Вайшнавизм - открытый форум, №2

Рейтинг:   / 2

Сухотра Свами МахараджВ этой статье Сухотра Свами обсуждает разные варианты подходов к приобретению знания. Он исследует этот феномен в категориях трех праман, признанных источников достоверного знания в традиции вайшнавов (пратьякша, анумана и шабда). Сухотра Свами объясняет, что в гносеологии вайшнавов шабда (слушание авторитетного человека) считается наилучшим способом обретения знания. Он рассматривает методы непосредственного восприятия и логической аргументации и предлагает интересный и остроумный анализ их ограниченности по сравнению с шабдой, источником безошибочного и трансцендентного знания. Статья представляет собой главу из книги Сухотры Свами «Тень и реальность», перевод которой готовится к изданию.

«Откуда мне знать, что ты говоришь правду?» Этот вопрос задает сам и слышит от других любой мыслящий человек. Ведическая философия получает достоверное знание с помощью праманы.

Санскритское слово прамана обозначает те источники знания, которые считаются достоверными. В Брахма-Мадхва-Гаудия-сампрадае, школе ведического знания, которую представляет ИСККОН, существуют три праманы. Это пратьякша (непосредственное чувственное восприятие), анумана (разум) и шабда (авторитетное свидетельство). Из этих трех праман шабда является обязательной, тогда как пратьякша и анумана вспомогательными. Поэтому, когда преданного Кришны спрашивают о достоверности его веры, то он обычно ссылается на авторитеты: гуру (духовного учителя), шастры (ведические писания) и садху (других преданных, которые пользуются уважением за то, что претворяют в жизнь учение гуру и шастр).

Современные философские школы считают ссылки на авторитет не слишком надежным свидетельством. Этот вид доказательства принято обозначать латинской фразой ipse dixit («Он сам сказал»), которую употребляли ученики древнегреческого мудреца, отвечая на вопрос человека, сомневающегося в истинности учения, которого они придерживались. Для современных мыслителей проблема с доказательством ipse dixit заключается в том, что оно подтверждается лишь словами, а сами по себе слова ничего не доказывают.

Люси в Нарнии

Трудности, возникающие у современных людей при использовании такого доказательства, как ipse dixit, иллюстрирует книга К. С. Льюиса «Хроники Нарнии». С Люси, младшей из четверых детей, гостящих в большом, необычном доме старого профессора, приключилась удивительная история. Войдя в платяной шкаф, она попала в другой мир, называемый Нарнией. Когда, возвратившись оттуда, Люси рассказала о своих приключениях брату и сестре, те пришли к выводу, что все это плод ее фантазии. Наконец дети обратились к авторитетному лицу, профессору. Люси не лгунья и не сумасшедшая, заявил он, значит, она говорит правду. Однако брат Люси, Питер, все же не может ей поверить. Он обосновывает свою точку зрения тем, что другие дети никогда не попадали в другую страну из шкафа. «Ну и что с того?» — спрашивает профессор. «Но ведь если что-то существует на самом деле, оно существует всегда?» — «Всегда ли?» — «Неужели вы и вправду считаете, — спрашивает Питер, — что существуют другие миры, совсем рядом, например, в шкафу?» — «В этом нет ничего невероятного», — отвечает профессор.1

Возможно, Питер прав, полагая, что у его сестры просто разыгралось воображение. А что касается «авторитета», то не исключено, что профессор впал в детство.

На первый взгляд, фантазия Люси кажется, сродни ведическому описанию других миров. Веды были изложены мудрецом Брахмой после того, как он узрел трансцендентный мир, называемый Вайкунтхой, который почитается царством Бога. Для современного образованного человека авторитет мудреца Брахмы не является доказательством существования Вайкунтхи, как и авторитет профессора не доказывает существования Нарнии. Современный взгляд на эту проблему выражает другое латинское выражение: de omnibus dubitandum — «все подвергай сомнению». Оно принадлежит Рене Декарту (1596-1650), которого часто называют отцом современной философии.

Путешествуя за пределами родной Франции, блестяще образованный Декарт стал задаваться вопросом о том, знает ли он вообще что-нибудь? Он сомневался в том, что он воспринимал с помощью чувств. Он сомневался в авторитете ipse dixit, то есть в авторитете греческих классиков, которых изучал. В результате этого сомнения у него появилась уверенность в своем собственном существовании, которую он выразил в знаменитом изречении cogito ergo sum — «мыслю, следовательно, существую». Английский философ А. Д. Айер (1910-1989) замечает по этому поводу:

«Я не могу сомневаться в утверждении „я мыслю“ именно по той причине, что мое сомнение уже подразумевает его истинность, и по той же причине я не могу сомневаться в том, что я существую». 2

Современный метод познания

Итак, сомнение для Декарта является чем-то несомненным и непосредственно данным. Он подвергал сомнению каждый шаг на пути к познанию внешнего мира, ставя под вопрос как данные чувственного опыта, так и учения авторитетов прошлого. Современным людям этот метод кажется весьма разумным, однако в свое время он предполагал самый радикальный отказ от философских традиций средневековья. Метод Декарта, основанный на систематическом сомнении, положил начало современным представлениям о знании как о том, что «вырабатывается», а не получено из чьих-то рук.

А теперь, как бы Декарт поступил с рассказом Люси о Нарнии? Вот что он сам писал в одном из своих произведений:


«...ищущие верного пути к истине не должны заниматься исследованием таких вещей, о которых они не могут иметь знаний столь же достоверных, как арифметические и геометрические доказательства». 3


 Иными словами, реальность существования какой-либо вещи должна быть подтверждения системой логических доказательств (анумана), чем-то вроде геометрии. Люси недостаточно просто видеть Нарнию (пратьякша) или иметь авторитетное подтверждение того, что она увидела (шабда). Если анумана это подтверждает, значит, Нарния существует, даже если Питер не может ее видеть или ничего не учил о ней в школе. Если анумана этого не подтверждает, значит Нарнии не существует, вне зависимости от того, что видела Люси или говорил профессор.

По словам физика Поля Дэвиса, созданный Декартом метод аналитической геометрии является предтечей современной теоретической физики, которая также отдает предпочтение анумане, по сравнению с шабдой или пратьякшей.4 Подобно Декарту, современные физики в своем решении о том, что реально, а что нет, полагаются на систему математической логики. И, подобно Декарту, они утверждают, что математическое доказательство играет более важную роль, чем непосредственное восприятие. Известная поговорка «увидеть — значит поверить» устарела. Нельзя увидеть кварки, черные дыры и многое другое, однако расчеты доказывают, что они существуют. Следовательно, в их существовании не приходится сомневаться.

Квантовая Нарния

Как многим из нас известно из научно-популярных журналов и книг, квантовая теория предполагает существование так называемых «альтернативных миров», оказывающих влияние на наш мир.5 Предположим, Люси, вместо того, чтобы просто заявить о том, что она видела Нарнию, говорит своим брату и сестре: «Физики утверждают, что структура всего сущего подчиняется математическим законам. Они также утверждают, что в математических измерениях существует бесконечное множество других миров. Учитывая бесконечное число возможностей, я заявляю, что один из этих параллельных миров называется Нарнией». Профессор подтверждает, что она права. Но Питер возражает: «Неужели вы и вправду думаете, что другие миры могут существовать совсем рядом, например, в шкафу?» — «Нет ничего более вероятного,» — отвечает профессор.

«Питер, — вступает в разговор Люси. — Ты должен внимательно отнестись к словам профессора. Это не сказки. Это наука. Ты справедливо сомневался, когда в первый раз услышал от меня рассказ о Нарнии. Но добавь немного физики, и ты увидишь все в другом свете. Мы столько слышали о причудливом квантовом мире, что в середине девяностых годов смешно сомневаться в том, что Нарния существует».

Сегодня многие образованные люди склонны согласиться с Люси. Но у Питера рассказ о Нарнии, приправленный цитатами из квантовой механики, по-прежнему не вызывает доверия. На это есть свои причины.

«Даже если я скажу, что верю тебе, я все равно не увижу Нарнию своими глазами. Специалисты по квантовой физике утверждают, что альтернативные миры совершенно не связаны друг с другом. Сообщение между ними невозможно. Человек не может покинуть один мир и посетить другой, мы даже не можем хотя бы одним глазком взглянуть на жизнь в других мирах.6 Ты не только не можешь показать мне Нарнию, ты даже не можешь предоставить мне убедительное основание для того, чтобы я поверил в ее существование, потому что я как ребенок никогда не смогу разработать математическую науку сам. Выходит, вы подсовываете мне то же старое доказательство ipse dixit, что и раньше!»

«Успокойся, Питер, — терпеливо произносит профессор, голос которого звучит по-отечески тепло. — Первоначально в рассказе Люси единственным свидетельством существования Нарнии было ее непосредственное восприятие. Мы не можем ему доверять, потому что людям свойственно ошибаться. Но разум совершеннее чувственного восприятия. Таким образом, квантовое объяснение — это свидетельство более высшего уровня. Поскольку твое восприятие также не заслуживает доверия, ты не имеешь права апеллировать к нему, чтобы оспорить логику и разум. Даже если ты не в состоянии понять квантовый метод, он обладает собственным авторитетом, отличным от доказательства ipse dixit».

«Вы говорите мне, что квантовая Нарния обладает авторитетом непреложной истины?»

«Питер, я только сказал, что нет ничего более вероятного. Я не гарантировал истинности этого утверждения. Дело в том, что научная логика имеет собственный авторитет, который заслуживает того, чтобы к ней прислушивались и ей следовали, молодой человек».

«Разумеется, сэр, научная логика стоит на более высокой ступени развития, чем слова маленькой девочки, но мне кажется, что вы упускаете из вида одно важное обстоятельство. Если мы просто верим в научные теории, не проверяя их истинности, то мы наделяем ученных авторитетом «хранителей истины», а не просто теоретически допускаем их правоту. Теоретический авторитет означает, что я просто слушаю ваши доказательства, оставляя последнее слово за собой. Но авторитет «хранителя истины» предполагает, что вы сообщаете реальные факты, которые я, как школьник, должен безоговорочно принимать, если я хочу приобрести знания. Вы признаете, что не можете гарантировать истинность вашего рассказа о Нарнии. У нас нет прямых доказательств того, что Нарния существует на самом деле. Однако вы ждете от меня признания за вами авторитета «хранителя истины». Но как я могу быть уверен в том, что вы говорите правду?»

Самоочевидный авторитет

Итак, Питер и профессор разошлись в вопросе о том, является ли свидетельство логики авторитетным. Позиция профессора заключается в том, что если какое-либо утверждение опирается на научную логику (которая, по его собственному признанию, не всегда соответствует истине), то оно является авторитетным и должно быть принято за истину. Питер возражает, что сама по себе логика не является достоверным свидетельством истины. Он обвиняет профессора и современную науку в том, что они заставляют школьников верить их теориям о тех вещах, которых они не видят (как, например, Нарнию), то есть, по сути, признавать авторитет ipse dixit, который отвергал Декарт.

Возражения Питера по поводу авторитета логики вполне резонны. Серьезная проблема заключается в том, что претензии научных систем на истинность лежат вне компетенции логики. Почему, например, профессор утверждает, что логический метод более достоверен? Профессор сам признает, что логика не гарантирует истины. Он оперирует категориями вероятности. Но если логика не гарантирует истины, то как мы можем утверждать даже вероятность истины? Выходит, доводы профессора, касающиеся логической достоверности знания, не основаны на логике.7

Но если его доводы в пользу авторитета логики не основаны на логике, то значит, он не открыт для дискуссии, а просто молитвенно возглашает с кафедры: «Логика является авторитетом, потому что я так говорю». Тогда почему мы должны ему верить? Такова суть возражений Питера. Точно так же доказательство, основанное на авторитете чувственного опыта (пратьякши), не может быть признано достоверным на основании данных чувственного опыта. Наши чувства ограничены. Они не могут доказать, что за пределами нашего восприятия ничего нет. На каком основании я могу утверждать, что существует лишь то, что доступно моему восприятию? Исходя из опыта моего грубого «я»?

Подобно Питеру, ведическая наука о знанании (гносеология) различает авторитет логики и авторитет «хранителя истины» (шабды). Слово шабда означает «звук», но авторитетным свидетельством в Ведах признается шабда-брахма, духовный звук. Сам по себе он относится к совершенно иной категории, чем анумана (логика) и пратьякша (непосредственное восприятие). В отличие от обычного звука, духовный звук является сватах-праманой. Это означает, что его авторитет самоочевиден, а не должен быть доказан с помощью другой праманы. «Шримад-Бхагаватам» (6.3.19) указывает на существенное различие между речью, обладающей самоочевидным авторитетом, и речью, которая им не обладает:


дхармам ту сакшад бхагават-пранитам
на ваи видур ришайо напи девах
на сидха-мукхйа асура манушйах
куто ну видйадхара-чаранйадайах


 Авторитетными религиозными законами (дхармой) являются законы, провозглашенные Самим Богом. Даже великие мудрецы с высших планет не могут утвердить истинных законов религии, как не могут их утвердить полубоги или обитатели Сиддхалоки, не говоря уже об асурах, обычных людях, видьядхарах и чаранах.

То, что провозглашает Кришна, Верховная Личность Бога, имеет непреложный авторитет истины, ибо Сам Кришна является Высшей Истиной, парам брахманом. Поэтому в «Бхагавад-гите» (10.12-13) говорится, что великие мудрецы Нарада, Асита, Девала и Вьяса «подтверждают» эту истину. Это не означает, что истина, провозглашенная Кришной, нуждается в подтверждении. Скорее, мудрецы, повторяя то, что сказал Кришна, подтверждают, что им известна истина. Поэтому Веды также признают свидетельства этих мудрецов авторитетными и неизменно истинными, ибо в их основе лежит авторитет Кришны. Во всем остальном мудрецы, полубоги, ангелы, люди и демоны не имеют самоочевидного авторитета.

Подобнно этому чувственный опыт и логика также не имеют самоочевидного авторитета, они подчинены авторитету шабды. Например, с помощью чувственного восприятия я убеждаюсь в том, что люди умирают. Разум заставляет меня задать вопрос, все ли люди, включая и меня, смертны. Однако мои чувства и ум не могут ответить на этот вопрос однозначно. Я должен обратиться к авторитетным свидетельствам. После того, как я узнаю, что все люди, и я в том числе, смертны, мой разум вынуждает меня спросить: «Какой смысл в такой жизни?» Но, как и прежде, ни чувства, ни ум не могут дать мне достоверный ответ. Этим авторитетом обладает только шабда.

Анумана может помочь нам подвести рациональную основу под веру в другие миры, как это делает квантовая физика. Однако с помощью одной логики мы не способны с полной достоверностью постичь иные миры даже в другом материальном измерении, не говоря уже о трансцендентных мирах в духовном измерении (духовный мир Вайкунтхи). Духовное измерение становится самоочевидным только посредством шабды, чистого ведического звука, исходящего от Кришны и Его авторитетных представителей.

Однако звук, исходящий от человека, который не обладает самоочевидным авторитетом, восходящим к Кришне, но приобрел его с помощью пратьякши и ануманы, не является шабдой. Свидетельства такого человека недостоверны. Но они тоже составляют часть знания. Отличить достоверное от недостоверного лучше всего на конкретных примерах. Чтобы продемонстрировать недостоверность материального знания, мы в этой книге* будем часто цитировать высказывания тех людей, которые пользуются «земным авторитетом».

 


    * Suhotra Swami, Substance and Shadow Govinda Press 1996, Austria.

Проблемы самореферентной логики

Но не демонстрируем ли мы, приверженцы ведической философии, свою ограниченность, всякий раз прибегая к шабде при проверке знания на достоверность? Есть ли что-нибудь более сомнительное, чем апелляция к самоочевидному авторитету? Да, есть: опровержение принципа самоочевидного авторитета. В сущности, я не могу сомневаться в существовании самоочевидного авторитета потому, что мое сомнение само по себе подразумевает, что я принимаю в качестве самоочевидного авторитета само сомнение (ануману).

Центральная тема философии Декарта, так называемый картезианский принцип, сводится к тому, что ум, обращаясь лишь к самому себе, приходит к фундаментальным достоверным выводам о бытии: существую я, существует Бог, а геометрическая логика по самой своей природе выше всех других видов знания. В наши дни среди философов модно отрицать аргументы Декарта, касающиеся души и Бога, считая их пережитком его христианского воспитания. Однако на Западе до сих пор признают главный принцип картезианской философии: ум, решая вопрос о том, что истинно, а что ложно, является единственным авторитетом для самого себя. Если истину можно познать лишь систематически подвергая все сомнению, тогда и впрямь de omnibus dubitandum — «сомнение есть все». Но что возможно достоверно узнать с помощью одного сомнения?

Декарт попытался доказать, что с помощью сомнения возможно получить достоверное знание, не обращаясь к другим источникам. Он отождествил мысль («Я мыслю») с самим собой («следовательно, существую»). Для христианина, каковым он был, слова «я существую» означают: я — это вечная душа, которая отличается от материи именно тем, что мыслит. Это нефизическое тождество и стало для него основой достоверности, на которой была построена «неопровержимая» картезианская система. Однако на самом деле это суждение с достоверностью утверждает одно: «Я сейчас мыслю, следовательно, я сейчас существую». Наше «я» не всегда мыслит. Порой оно бывает совершенно бессознательным, как, например, во время сна без сновидений. Если мышление составляет природу «я» и если оно присутствует не всегда, то отсюда не следует, что «я» существует всегда. Суждение «мыслю, следовательно, существую» не менее и не более обоснованно, чем суждение «я сплю, следовательно, не существую». Таким образом анумана соотносясь только с собой, не может установить достоверную основу вечного существования — или несуществования.

Вторая проблема самореферентной логики ведет к парадоксу. Каждый, кто регулярно пользовался компьютером, сталкивался с тем, что иногда он «зависает», то есть, перестает функционировать и не может выполнять очередных команд. Единственный выход в подобном случае — заново «загрузить» систему. Компьютер «зависает», попав в логическую петлю, из которой он не может выбраться. Точно так же наш ум соскальзывает в логическую петлю, когда мы переходим к рассмотрению главного тезиса Декарта: «все есть сомнение». Если это утверждение истинно, то оно ложно, потому что не оставляет никаких сомнений относительно природы всего. Но если оно ложно, то оно истинно, потому что его ложность еще раз вызывает сомнение во всем. И снова, если оно истинно, то оно ложно, и если ложно, то истинно... и так без конца. Из этой ловушки нам не выбраться, потому что логика этого суждения отсылает нас только к себе самой. Отсюда вытекает, что осмысленная логика должна опираться на истину, находящуюся за ее пределами, — вспомним о том, что «зависание» компьютера способен ликвидировать только оператор, находящийся вовне. Следовательно, истина есть нечто находящееся за пределами логики (ануманы).

Третья проблема заключается в том, что сам Декарт не смог последовательно придерживаться принципа самодостаточности разума. Чтобы подтвердить свои теории, он проводил эксперименты, то есть обращался за помощью к наблюдению (пратьякше).

Я не есть мой ум

Намерения Декарта были благими. Своим изречением «мыслю, следовательно, существую» он предлагал каждому простой метод самопознания, который, по его мнению, удостоверял нашу тождественность душе. Он надеялся, что его метод логического анализа поставит религию на рациональное основание. К сожалению, его метод не ведет к самопознанию, потому что путает душу с умом.

Ведическая шабда открывает истины, которые не в силах постичь замкнутый на себе ум. Одна из таких истин состоит в том, что ум — это тонкая материальная оболочка сознания, нечто вроде дыма, окутывающего пламя, которое горит нечисто. Пламя можно сравнить с душой, потому что пламя распространяет свет, как душа распространяет сознание. Коптящее пламя подобно душе, находящейся во власти майи, душе, забывшей о Кришне, или Боге. Из души, находящейся во власти майи, подобно дыму, поднимающемуся над пламенем, возникает ум. Дым и пламя — это тесно связанные, но противоположные качества. Пламя дает свет, тогда как дым его затемняет.

Ум на санскрите называется чанчала, что значит «неустойчивый». Порой он бодрствует. Порой дремлет. Порой пребывает в глубоком сне без сновидений. Когда свет самопознания затемнен, бодрствование, дремота и глубокий сон вводят сознание в заблуждение. И поэтому мы делаем такие ложные высказывания, как: «я сплю», «прошлой ночью я дремал», «я был без сознания» и т.д. Но все это время пламя нашего «я», душа, вечно горит, несмотря на дым, застилающий свет этого пламени. Неустойчивый ум бывает увлечен внешними чувственными впечатлениями. Душа, соблазняемая умом и чувствами, направляет свое внимание на вечно меняющийся материальный мир. А извращенное сознание приводит в движение колесо рождений и смертей, самсара-чакру.

Ум получает ложную информацию от несовершенных чувств. Введенный в заблуждение недостоверными данными чувственного опыта ум совершает ошибки. Когда, несмотря на это, мы упорно продолжаем думать, что обладаем неопровержимым знанием, мы вводим себя в обман. Предположим, мы с вами условились (на основании математической логики, которую считал неоспоримой Декарт), что «один плюс один равняется двум» – непререкаемый факт. Мы создаем философскую школу «Верных последователей двойки». Мы бросаем вызов другим школам, которые смеют в этом сомневаться. Проигравшие должны отдать победителю все деньги из своего бумажника, кроме одной банкноты. Вызов принимает последователь школы «Один на один». Он с помощью пипетки помещает каплю воды на плоскую стеклянную поверхность, а затем осторожно добавляет еще каплю. К нашему огромному удивлению результат не равняется двум каплям. Мы проиграли, обманутые чувствами и умом. После того, как мы с вами отдали свои деньги, у меня в бумажнике остается один доллар, а у вас банкнота в десять долларов. Объединяя наши фонды, мы впадаем в серьезное философское противоречие. Мои чувства говорят мне, что у нас две банкноты, но ваш ум говорит вам, что у нас одиннадцать долларов. Между нами разгорается спор. Я кричу: «Верь свои глазам! Две!» Вы кричите в ответ: «Верь своему уму! Одиннадцать!» Проклиная друг друга, мы распускаем нашу школу.

Можно ли доверять шабде?

Спор о двух банкнотах не просто шутка, позволившая читателям немного отдохнуть от гносеологии. Трения между рационалистами (теми, кто доверяет своему уму, то есть логике) и эмпириками (теми, кто доверяет своим глазам, то есть чувствам) были предметом философских споров, начиная с классических времен. Подобно оставленным без присмотра детям, пратьякша и анумана ссорятся между собой, пока отсутствует их авторитетный отец — прамана, ведическая шабда.

Как упоминалось выше, физики-теоретики вслед за Декартом отдают анумане предпочтение перед практьякшей. Они хотят построить Теорию единого поля, математическую формулу, дающую такое краткое объяснение вселенной, что ее можно было бы написать на футболке. Все это очень увлекательно, однако никто не знает, какое отношение эта формула имеет к реальности. «Одна теория надстраивается над другой. Мы не можем избавиться от подозрения, что, возможно, строим очень недолговечный карточный домик».8

К сожалению, ведическую шабда-праману принято считать чем-то вроде авторитета ipse dixit, против которого выступал Декарт. Поэтому интеллектуалы по-прежнему предпочитают шабде ануману, хотя она далеко не безупречна. Однако существует три простых стандартных правила семантики (науки о лингвистической коммуникации), предлагающих метод, с помощью которого можно убедиться, что шабда не сводится к пустым словам. Эти правила, признанные в современном контексте «разумными», в ведическом контексте действовали всегда. Если мне нужно узнать, действительно ли то или иное утверждение является истинным, я должен:

1) знать, что означает данное утверждение;
2) знать, как его проверить;
3) иметь надежные свидетельства, доказывающие его истинность.9

Во-первых, чтобы узнать, что означает данное утверждение, я должен владеть соответствующей терминологией и разбираться в данной области знания. Например, я не могу знать, что означают слова «недетерминистический», «полиномный» и т. д., если являюсь специалистом по плетению корзин, садоводству или френологии. В данном случае подходящей дисциплиной является комбинаторика, наука о сложных логических проблемах. Подобно этому, если я хочу узнать, что означает высказывание «шабда — это звуковое воплощение Кришны», я должен принять систему обучения (парампару), через которую передается шабда.

Во-вторых, я проверяю утверждение «шабда — это звуковое воплощение Кришны», обращаясь к трем источникам шабды, признаваемым парампарой: гуру, шастрам и садху. Если я читаю это утверждение в шастрах, я обращаюсь за подтверждением к гуру и садху. Если я слышу его от гуру, я обращаюсь за подтверждением к шастрам и садху, а если я слышу его от садху, то обращаюсь к шастрам и гуру. Когда же я действительно следую шабде, истинность этого утверждения подтверждает Сам Господь Кришна, источник всех знаний, находящийся в моем сердце.

В-третьих, существует еще одно убедительное свидетельство, подтверждающее истинность слов: «шабда — это звуковое воплощение Кришны». Человек, признавший авторитет ума и чувств, ограничен ими и, значит, ограничен своим невежеством. Для низших живых существ подобное невежество естественно, однако, для человека — это порок, порождающий порок. Звук ipse dixit не способен освободить человека от порочных требований ума и чувств. Шабда, понятая и подтвержденная согласно двум предыдущим правилам, преображает того, кто ее слышит, тогда как звук ipse dixit не способен на это. Шрила Прабхупада пишет в «Бхагавад-гите как она есть»:
Совершенное знание, полученное от Верховной Личности Бога, есть путь к освобождению.10
 У преданных, вставших на этот путь, освобождение сознания от диктата ума и чувств, от невежества и порока самоочевидно. Непосредственный опыт очистительной силы шабды убеждает преданного в ее авторитете. В конце пути освобождения, пути слушания ведической шабды, Кришна открывает себя как Абсолютное Знание, Абсолютный Познающий и Абсолютный Объект Познания. Это состояние полного постижения истины называется сознанием Кришны.

Наш разговор подходит к концу, однако, у нас остаются невыясненными по меньшей мере два вопроса: «Каким образом шабда может руководить пратьякшей и ануманой?», а также «Каким образом шабда непосредственно открывает нам трансцендентные миры духовного измерения?» Эти и другие вопросы мы рассмотрим в следующих главах.

Примечания

1. Цитируется по книге: Kitty Ferguson. The Fire in the Equations, 1994, p. 253-254.

2. A.J. Ayer. The Problem of Knowledge, 1956, p. 45.

3. Рене Декарт. «Правила для руководства разумом».

4. Paul Davies. The Mind of God, 1992, p. 166.

5. Paul Davies. Other Worlds, 1988, p. 67.

6. Paul Davies. Other Worlds, 1988, p. 137.

7. В самом ли деле позиция профессора представляет современную науку? Нет ли у ученых более убедительных аргументов, чем признание за логикой права авторитетного доказательства? В книге Китти Фергюсон (The Fire in the Equations, p. 21) приводятся слова Стивена Хокинга о том, что квантовая теория имеет дело с тем, «чего мы не знаем и не можем предсказать». В связи с этим Фергюсон замечает: «По общему мнению, наука ничего не может „доказать“» — (с. 26).

Великий философ и математик Бертран Рассел (1872-1970) писал по поводу того, что он называл «знанием о вселенной в целом»: «Предлагаемые доказательства, согласно которым по законам логики такие-то и такие-то вещи должны существовать, а такие-то не должны, не выдерживают серьезной критики» («Problems of Philosophy», 1912, p. 82). Однако, несмотря на это, студенты всего мира должны сдавать экзамены по теориям, недоказанность которых признают сами ученые. Почему? Ответ заключается в том, что теория принимается не потому, что достоверность ее доказана, а потому что ее никто не сумел опровергнуть. «В лучшем случае о теории можно сказать, что ее еще никто не опроверг» (К. Ferguson, p. 26). Этот принцип лежит в основе современного научного знания.

По иронии судьбы, этот же принцип в классической философии считался порочным. Мы имеем в виду argumentum ad ignorantium — так называемый «аргумент к незнанию», рассчитанный на невежество убеждаемого. С помощью этого аргумента заключение об истинности какого-либо высказывания делалось на основании того, что никто не мог доказать его ложность, и наоборот, заключение о ложности делалось на основании того, что никто не мог доказать его истинность. Такой аргумент считался не имеющим силы.

8. Kitty Ferguson. The Fire in the Equations, 1994, p. 65.

9. John Wilson. Language and Pursuit of Truth, 1960, p. 76.

10. Шрила Прабхупада. «Бхагавад-гита как она есть», комментарий к стиху 4.36.

 

 

Родительская категория: Вайшнавизм - открытый форум
Категория: Вайшнавизм - открытый форум, №2
Рейтинг:   / 10

Тамал Кришна ГосвамиПредставьте себе 70-летнего индийского ученого-вайшнава, отправившегося из Индии в Америку на грузовом корабле. С собой у него лишь несколько комплектов шафрановой одежды монаха, пара белых резиновых туфель и сорок рупий («На эти деньги было не прожить и дня», — отмечал он позже, приехав в Нью-Йорк). Хотя его статус санньяси позволял ему просить пожертвования, он не собирался попрошайничать. Прежде чем принять обет отречения от мира (санньясу), он имел семью и занимался коммерцией. Он происходил из рода бенгальских купцов, процветавших во время британского правления. Теперь его единственной собственностью были стоящие в багажном отделении три сундука с комплектами его переводов древней «Бхагавата-пураны». Эти бесценные сокровища должны были стать основой его миссии и средством к существованию, но он не знал, как примет его Запад. 17 сентября 1965 г. корабль, на котором он приплыл из Индии, пришвартовался в Бостонской гавани. Наблюдая внушительную панораму урбанизированной Америки с борта корабля, он написал такие строки:

«О мой Господь Кришна, Ты необыкновенно милостив к этой никчемной душе, но я не знаю, зачем Ты привел меня сюда. Теперь Ты можешь делать со мной все, что Тебе угодно. Я догадываюсь, однако, что здесь у Тебя есть какое-то дело, иначе, зачем бы Ты привел меня в это ужасное место? Большинство живущих здесь людей находятся в плену материальных гун невежества и страсти. Поглощенные материальной деятельностью, они считают себя очень счастливыми. Они вполне довольны своей жизнью и потому равнодушны к трансцендентному учению Вaсудевы. И я не уверен, смогут ли они понять его».*

Родительская категория: Вайшнавизм - открытый форум
Категория: Вайшнавизм - открытый форум, №2
Рейтинг:   / 1

Доклад, прочитанный в декабре 1996г. в Институте востоковедения РАН на конференции, посвященной изучению мировых религий; публикуется с дополнениями.

Нас всегда удивляла определенная противоречивость оценок, даваемых Обществу сознания Кришны (ОСК) некоторыми в высшей степени компетентными западными учеными, с одной стороны, и отечественной наукой — с другой. К примеру, такие крупные специалисты, как А. Л. Бешем (1), Клаус Клостермайер (2) (который, кстати, познакомился с Бхактиведантой Свами Прабхупадой еще во Вриндаване, до его поездки на Запад), Томас Дж. Гопкинс (3) и другие, классифицируют ОСК как вполне «традиционное» продолжение движения кришна-бхакти, начатого в XVI в. великим бенгальским святым и подвижником Чайтаньей (примечательно, что термин «сознание Кришны» является вольным переводом термина «кришна-бхакти»). Так, Бешем признается, что до знакомства с Бхактиведантой Свами полагал, что он – очередной «обтекаемый свами» (streamlined swamis — так Бешем называл хлынувших на Запад проповедников «удобоваримого» неоиндуизма). С течением времени он, однако, убедился в аутентичности основанного Свами Бхактиведантой Движения и даже стал противопоставлять его неоиндуизму.

С другой стороны, отечественная наука тяготеет к несколько иной оценке. К примеру, в справочнике «Индуизм, джайнизм, сикхизм» (М., «Республика», 96 г.; далее — «ИДжС») ОСК отнесено к «неоиндуистским движениям»: «Придерживаясь в основном ортодоксальных кришнаитских принципов в учении и ритуале, ОСК вместе с тем демонстрирует и реформаторские, неоиндуистские черты: истолкование касты как духовной квалификации человека, не связанной с обстоятельствами его рождения, активная проповедь среди не-индуистов, стремление соединить религиозное знание с научными концепциями и др.»

Такая противоречивость в оценках наводит на мысль о наличии некоторого недоразумения и побуждает искать его причины. С этой целью рассмотрим приведенную в указанном справочнике характеристику, исходя из следующих предпосылок: а) в силу неоднородности индуизма не исключено, что признаки, считающиеся «реформаторскими» для одного из его течений, могут быть вполне «традиционными» для другого; б) «реформацией» течения, согласно словарному значению слова «реформа»4, будем считать «преобразование, изменение, переустройство» самого течения, допуская, что в) простое совпадение внешних признаков одного течения с признаками другого, признанного «реформированным», не обязательно означает «реформацию» первого, которому те же признаки могли быть свойственны изначально.

1. Общепризнано, что движения бхакти на протяжении веков были «реформаторскими» по отношению к «формальному» (смарта или «брахманическому») индуизму.5 Реформаторский потенциал выражался прежде всего в том, что даже в условиях скованного кастовыми предрассудками средневековья великие проповедники и учители бхакти высшей ценностью провозглашали чистую любовь и преданность Богу, свободную от любых материальных условностей, в том числе кастовых, расовых и проч. Вышесказанное особенно относится к Чайтанье, чье движение санкиртаны продолжил Бхактиведанта Свами, создав Общество сознания Кришны.

Об этом свидетельствует, к примеру, такой видный индийский философ, как проф. С. Радхакришнан: «Великие учители бхакти [...] стремились к равенству и объявляли, что верующие в Бога, независимо от своего происхождения, являются лучшими из дваждырожденных. чандалапи двиджашрештхах хари бхактипарайанат. Среди последователей Чайтаньи были индусы и мусульмане, разбойники и проститутки».6

Известный бенгальский пандит, юрист Йогендра Натх Бхаттачарья еще в конце прошлого века указывал:7

«Последователями Чайтаньи становились не только члены самых низких каст, но и мусульмане» (с. 366).

«Из всех великих учителей мира, никто не старался так, как Чайтанья, сделать религию доступной всем. C одной стороны, учитель чайтаньитов вовсе не обязан быть ученым или оратором, с другой стороны, практиковать этот культ может любой и в любом месте. Эта практика — воплощенная простота. Преданный чайтаньит не нуждается даже в священнике, чтобы проводить богослужение. Все, что он должен сделать, — это нанести на тело [священные] знаки и перебирать свои четки. Это занятие не требует ни тщательной подготовки, ни знания санскритской литургики. Материал для нанесения знаков и четки — вот и все, чем должен запастись чайтаньит. Все это так дешево и удобно, что даже последний бедняк может позволить себе всегда иметь необходимое. Самый мощный двигатель, изобретенный Чайтаньей для распространения своей религии, — это музыкальная процессия, называемая санкиртаной [или киртаной]» (с.370).

Примечательно, что «реформы» Чайтаньи не были таким уж новшеством. По признанию специалистов, данные элементы учения Чайтаньи можно найти в куда более древних священных текстах, таких, как «Бхагавад-гитa» (БГ) и «Бхагавата-пурана» (БП), считающихся основными писаниями вишнуизма:

«[Согласно „Бхагавата-пуране“] шравана ведет к киртане, т.е., к воспеванию имен, форм и деяний Господа. В век Кали, киртана приводит к высшему совершенству (БП 11.5.36, 12.3.51). Она несет те же духовные плоды, что в век Крита достигались с помощью медитации, в век Трета — с помощью жертвоприношений и в век Двапара с помощью поклонения Господу (БП 12.3.52). Киртана — это нектарная река описаний Бога, которая утоляет духовную жажду слушателей, преодолевающих таким образом человеческие страдания и страсти (БП 4.29.40, 10.83.3)».8

«Краткий обзор учения „Бхагавата-пураны“ показывает, как лучшие элементы ведийских и неведийских традиций слились в религию, предназначенную для масс, — как индийских, так и иностранных, религию, открытую для всех мужчин и женщин, независимо от их классовой и иной принадлежности. Исполненный божественной любви и милосердия, Господь ждет — нет, призывает всех пленительной мелодией своей божественной флейты. Он ничего не ожидает в ответ. Как сказано в заключительном стихе БП (12.13.23): «Предайся Ему полностью. Помни Его имя. Верховный Господь уничтожает твои грехи и устраняет все твои страдания; этому Верховному Хари я поклоняюсь».9

«Т. Гопкинс в своем анализе социального учения „Бхагаваты“ [Пураны] отмечает, что „Бхагавата“ относительно доступна всем кастам — в противовес жесткости дхарма-шастр. Доступ к преданности открыт для всех — шудр, парий, женщин. Порицаются брахманические ритуалы и обряды, недоступные другим».10

«Учение „Гиты“ доступно всем, независимо от расы, пола или касты. [...] „Гита“, подчеркивая духовные ценности, преодолевает расовые разграничения. Ее учение любви открыто для всех мужчин и женщин, для членов любых каст, а также для парий».11

Таким образом, «реформаторское» отношение Бхактиведанты Свами Прабхупады и Общества сознания Кришны к кастовой системе представляется вполне «традиционным» — уж по меньшей мере, для бенгальского бхакти Чайтаньи, и не требующим дополнительной «реформации» данного вероучения. Отнесение какого-либо движения бхакти к неоиндуизму на основании отрицания кастовых предрассудков служило бы поводом причисления к неоиндуизму практически всего средневекового и раннего бхакти.

Уместно также отметить, что традиционно бенгальские вайшнавы не просто отрицали кастовую систему, как это делают многие неоиндуисты; они последовательно отстаивали систему четырех варн, которую считали изначальной формой организации общества, выродившейся позднее в кастовую систему. Система варн основывается не на принципе происхождения (джати), а на принципе природной склонности, способности человека к определенной деятельности (гуна-карма). Видимо, это и подразумевается под «истолкованием касты как духовной квалификации человека, не связанной с обстоятельствами его рождения».

Примечательно, что данная точка зрения тоже не является некой аномалией, узкой, частной трактовкой священных текстов. Она основана на классических цитатах («Бхагавад-гита» 4.13, «Бхагавата-пурана» 7.11.35) и общеизвестна. Так, С. Радхакришнан, в течение многих лет выражавший мысль и дух индийского народа, в том числе и в качестве Президента страны (1961-1967), дает следующий перевод и комментарий упомянутому стиху «Бхагавад-гиты» (4.13):

    Четыре сословия [человеческого общества] были созданы Мною, согласно различным качествам и деятельности [...].

    Чатурварнйам: система четырех сословий. Подчеркивается гуна (склонность) и карма (деятельность), а не джати (происхождение). Варна, или то сословие, к которому мы принадлежим, не зависит от пола, происхождения или воспитания. Сословие, определяемое темпераментом и призванием, не то же самое, что каста, определяемая происхождением и наследственностью. Согласно «Махабхарате», изначально все люди в мире принадлежали одному классу, но позже они были разделены на четыре сословия в зависимости от специфических обязанностей, исполняемых людьми. Даже деление людей на тех, кто принадлежит касте, и парий, является искусственным и лишенным духовного основания. Древний стих указывает, что брамин и пария — близнецы-братья. В «Махабхарате» Юдхиштхира говорит, что трудно определить касту человека, поскольку касты перемешались. Дети рождаются от самых разных женщин и мужчин. Так что, по словам мудрецов, поведение является единственным фактором, определяющим касту человека [приводится длинная цитата из «Махабхараты»].

    Четыре сословия созданы ради эволюции человечества. В кастовой системе, характер которой на протяжении веков подвергался изменениям, нет ничего абсолютного. [...] Современное нездоровое состояние индийского общества, разбитого на касты и подкасты, вступает в противоречие с тем единством, которому, настаивая на органической, а не «атомарной» концепции общества, учит Гита.12

И далее:

    Четыре сословия относятся не только к индуистскому обществу. Их приложимость универсальна. Эта классификация зависит от типов человеческой природы. [...] Они не определяются одной наследственностью.

    «Гиту» нельзя использовать для оправдания существующего социального строя, с присущими ему жесткостью и безобразием. [...] Существуют четыре основные типа [человеческой] природы и в соответствии с ними — четыре сословия общества. Четыре сословия определяются не происхождением или цветом кожи, а психологическими особенностями, которыми мы наделены ради того, чтобы заниматься определенной деятельностью в обществе.13

В случае известного широтой своих взглядов проф. Радхакришнана, легко поддаться соблазну объяснить его воззрения «неоиндуистскими влияниями». Однако гораздо труднее отнести на счет неоиндуизма подобные взгляды, высказываемые консервативными смарта брахманами. К таковым можно причислить, видимо, и упомянутого пандита Бхаттачарью. Как и подобает человеку, занимающему положение Президента Собрания брахманов (Брахмин Сабха) всей Бенгалии, он последовательно — хотя и не безоговорочно — высказывается в поддержку кастовой системы.14 Парадоксально, но и в его апологии можно обнаружить схожие мысли. К примеру, возражая критикам кастовой системы, он указывает: «По всей видимости, правильнее было бы полагать, что законодательство риши [он имеет в виду систему каст и ее авторов — древних мудрецов] было направлено не только на объединение разобщенных кланов, населявших примитивную Индию, но и на обеспечение возможности ассимиляции каждой группой орд чужеземцев, которые, как ожидалось, время от времени должны вторгаться в страну. Если бы англичане, поселившиеся в этой стране, признавали священный характер шастр [индуистских писаний] и воздерживались от употребления запрещенной пищи, их можно было бы принять в клан [касту] кшатриев, дав название [к примеру] Раджпут Сакйа Сени».15

Таким образом, несмотря на диаметрально противоположную оценку самой кастовой системы, Радхакришнан и Бхаттачарья сходятся в одном: пригодность человека к касте (или варне) определяется (вернее, должна определяться) не обстоятельствами его рождения, а качествами и поведением.

Более того, существуют и конкретные исторические факты, непосредственным образом указывающие на наличие именно таких критериев в вишнуизме даже в глубокой древности. Пожалуй, самый яркий из них — это известная колонна Гаруды в Беснагаре, которую воздвиг Гелиодор, посол греческого царя Антиалкида в Индии. Колона датируется 2 в. до н.э.; она посвящена Васудеве (Вишну), и в надписи на колонне грек Гелиодор выражает Ему свою преданность. И опять же, ученые объясняют такие случаи аналогичным образом. К примеру, известный современный историк д-р Сувира Джайшвал пишет:

    «Может возникнуть вопрос: если бхагаватизм [ранняя форма вишнуизма] поддерживал систему варн, то как Гелиодор, чужестранец, живший во II в. до н.э., мог исповедовать бхагаватизм? Однако приверженность [бхагаватов] идее варн вовсе не выводила иностранцев за рамки бхагаватизма. Система варн в понимании ее приверженцев отражала универсальный закон, созданный Богом и охватывающий все человечество. Те, кто ей не следовали, деградировали, но продолжали относиться к той или иной варне; таким образом, посредством поклонения богу Вишну они могли очиститься и стать полноценными членами своей варны. Так что нет ничего противоречивого в том факте, что греческий посол Гелиодор, представитель правящего класса, гордо называл себя бхагаватой. В действительности преимущественно благодаря именно бхагаватизму иностранцы ассимилировались и находили свое место в индийском обществе того времени».16

Таким образом, если нечто схожее с «истолкованием касты как духовной квалификации человека, не связанной с обстоятельствами его рождения», действительно имело место в вишнуизме и в глубокой древности, то это ставит под сомнение обоснованность отнесения Общества сознания Кришны к реформированному индуизму на основании данного признака. Далее, д-р Джайшвал несколько страниц посвящает описанию ряда других исторических примеров, свидетельствующих о способности вишнуизма ассимилировать чужестранцев, в том числе и целые «грешные племена». Она завершает свои наблюдения следующим выводом: «Таким образом, вишнуизм предоставлял мощный инструмент для проникновения и ассимиляции этих племен в брахманическое общество».17

 

 

Эти наблюдения естественным образом подводят нас к следующей теме, а именно:

2. «Проповедь не-индуистам». Многие из приведенных выше примеров (мусульмане, которые становились последователями Чайтаньи, греки и др. иностранцы, а также целые варварские племена, ассимилированные ранним вишнуизмом) являют собой исторические прецеденты «миссионерских» тенденций современных вайшнавов. Эти прецеденты приводили некоторых ученых — к примеру, проф. Хемачандру Райчаудхури, известного специалиста по ранней истории вишнуизма — к довольно радикальным выводам:

    Беснагарская запись свидетельствует о прозелитическом рвении бхагаватов дохристианских времен, а также показывает, что их религия была и достаточно совершенной, чтобы завоевать сердца культурных греков, и достаточно либеральной, чтобы вобрать их в себя.18

И опять же, ученые свидетельствуют, что подобные факты являются не исключением или отклонением от вероучения, а неотъемлемой частью доктрины, запечатленной в древних священных текстах:

    «Бхагавата» [Пурана], продолжая традицию «Бхагавад-гиты», открывает доступ к благам преданности [бхакти] для каждого, независимо от класса, касты, пола или расы. Кираты, хуны, андхры, пулинды, пулкашы, абхиры, канки, яваны, кхасы [племена и народы, считавшиеся «варварскими», в том числе персы, греки, монголы] «и другие очищаются от своих грехов, найдя прибежище у тех, кто полагается на него [Вишну]» (2.4.18). Эта открытость бхагаватизма не была чисто декларативной. Могущество Бхагавана [Бога Вишну] безгранично, и он действует через своих преданных, которые от его имени передают это могущество другим.19

    Обязанность посвященных — посвящать своих непосвященных братьев (асамскритас ту самскарйах бхратрибхих пурвасамскhтаих). Ср.: дурджанах садджано бхуйат садджанах шантим апнуйат/ шанто мучйета бандхебхйо мукташ чанйан вимочайет — «Пусть порочные станут добродетельными, пусть добродетельные обретут умиротворение, пусть умиротворенные освободятся от уз, пусть освобожденные освобождают других». [...] Больше всех дороги Богу те великие люди, которые пересекли океан самсары и помогают другим пересечь его.20

    Прахлада [один из героев «Бхагавата Пураны»] сказал: «Я не буду стремиться к освобождению (мокше), пока хоть одно существо останется в неволе». Такой преданный живет в Боге, и Бог живет в нем.21

Есть и другие исторические свидетельства, показывающие, что миссионерский дух не так уж чужд индуизму (и особенно движениям бхакти), как может показаться. Шанкара вел ожесточенную прозелитическую борьбу с буддизмом, «чужой» религией, последователи которой не признавали ни варны, ни касты. Рамануджа, Мадхва, Чайтанья и др. известные проповедники вишнуизма боролись с адвайтавадой Шанкары, а также с настикой — атеизмом,22 традиционно представленным школой локайаты. Исторически, ачарьи (учители) вайшнавов воспринимали существование этих двух идеологий — адвайтавады и атеизма — как вызов, как призыв к проповеднической деятельности. Точно так же относился к процветающему на Западе атеизму, а также к быстро растущему (благодаря распространению того же неоиндуизма) влиянию адвайтавады в Америке и Европе и Бхактиведанта Свами, основатель Общества сознания Кришны. Приверженцев именно этих идеологий он считал основным «объектом» своей миссионерской деятельности, которая с этой точки зрения кажется не такой уж «реформированной». Кстати, он сохранил и присущую бхактам-вайшнавам лояльность к другим монотеистическим конфессиям (в т.ч. к христианству), которая ранее проявляла себя в отношениях с исламом в самой Индии.

Таким образом, исторические характеристики вишнуизма показывают, что он не страдал замкнутостью, которая в условиях современного открытого мира — «большой деревни» — позволила бы ему (или заставила бы его) остаться в пределах своих этнических границ. Бенгальская же ветвь вишну-бхакти отличалась особым «космополитизмом». Достаточно вспомнить известную историю этнического мусульманина Харидаса Тхакура: ортодоксы так и не пустили его в храм Джаганнатха в Пури, а Чайтанья тем не менее возвел его в ранг намачарьи (учителя), и бенгальские вайшнавы до сих пор поклоняются ему как величайшему святому.23

Об этом свидетельствуют и слова, по традиции приписываемые Шри Чайтанье: притхивите ачхе йата нагаради грама / сарватра прачара хойбе мора нама — «Во всех городах и селах на поверхности Земли будет слышно Мое имя». Чайтанья и его последователи не теряли времени на споры с ортодоксами по поводу того, можно ли стать индусом, если им не родился, а активно проповедовали, исходя из убеждения, что бхактом может стать каждый, независимо от обстоятельств своего рождения. Примечательно, что ныне в России и западных странах активно проповедует не только ОСК, но и другие ветви бенгальского вишнуизма – Гаудия-матхи.

Следует вспомнить и пророческую фразу д-ра Браджендранатха Сила, произнесенную на конгрессе востоковедов в Риме в начале нашего столетия: «Вишнуизм в высшей степени способен внести очень ценные элементы в европейский ренессанс ХХ-го века».24 Эти слова наводят на мысль о некой исторической закономерности, о том, что вишну-бхакти явилось на Западе по своему собственному праву,25 независимо от «реформации» и распространения неоиндуизма.

Исходя из вышеизложенного, представляется, что проповедь не-индуистам не требовала от Бхактиведанты Свами реформации основополагающей доктрины вишну-бхакти (по меньшей мере бенгальского), и выглядит новшеством лишь в плане поведенческих признаков, ранее так ярко себя не проявлявших преимущественно в силу объективных исторических обстоятельств (таких, как сравнительно позднее вхождение Индии в мировое культурно-информационное пространство).

3. Традиция, имеющая в своем арсенале такие не лишенные научного характера источники, возведенные к тому же в ранг сакральных текстов (уникальная ситуация в истории мировых религий), как Джйотир Веда (астрономия и астрология), Айур-веда (медицина), тексты санкхьи и такие концепции, как эволюция души в процессе перевоплощений, вряд ли нуждается в «реформации» для того, чтобы вступить в диалог с наукой. Не говоря уже о том, что в качестве источников знания, бенгальские (и другие) вайшнавы традиционно признавали не только шабду (трансцендентное откровение), но и эмпирические методы — пратйакшу (наблюдение) и ануману (умозаключение). К примеру, Баладева Видьябхушана, один из великих учителей бенгальской школы, в своем трактате «Прамея-ратнавали»26 цитирует девять основных положений учения Мадхвы, с которыми согласна школа Чайтаньи. Одно из этих положений — акшади тритайам праманам — указывает, что вышеназванные три источника знания признаются достоверными (прамана).

Таким образом, доктрина бенгальского вишнуизма вполне располагает к диалогу с наукой — в ней не заложено противоречие между «наукой» (апара-видьей, «низшим», эмпирическим, материальным знанием) и «религией» (пара-видьей, «высшим», трансцендентным, духовным знанием)27, поскольку присутствует общий знаменатель — знание, на которое, в конце концов, указывает и само слово Веда.

Бхактиведанта Свами никогда не шел на свойственные неоиндуизму эклектически-синкретические компромиссы (ср. «Интегральная йога» Ауробиндо Гхоша), последовательно не признавал таких теорий, как дарвинизм, «большой взрыв» и др.,28 настаивал на буквальном понимании историй Пуран и Итихас, воспринимаемых наукой как «мифы». Есть ли основания считать, что в своем диалоге с наукой, естественном в современном социокультурном контексте, ОСК «реформирует» доктрины вишнуизма?

Мировая история знает примеры религий, которые шли на действительно радикальные компромиссы. Достаточно вспомнить участь Джордано Бруно (жившего, между прочим, практически во времена Шри Чайтаньи) и современное признание Римско-Католической Церковью теории Дарвина. Более радикальная реформа вряд ли возможна; тем не менее, допускается, что подобная эволюция взглядов может произойти вследствие «естественного развития» самой религиозной традиции, и Церковь наших дней не называют «неокатолицизмом». Есть ли основания называть «реформированной» традицию, в развитии которой не случалось ничего даже отдаленно напоминающего указанный компромисс?

* * *

Характеристики Движения сознания Кришны вступают в резкий контраст и с признаками неоиндуизма, перечисленными д-ром Р. Б. Рыбаковым, к примеру: «1. Изменение идеи бога — безличный Абсолют вместо сложившегося пантеона богов (...). 2. Пересмотр понятия религ. авторитета — разум и интуиция вместо божественного откровения, священного предания и т.п. 3. Отрицание всякого рода посредничества между верующими и объектом веры (т.е. гуру, изображений, храмов и др.)» (ИДжС, с. 374). Даже поверхностное знакомство с ОСК убедит каждого в том, что данные признаки (как и другие перечисленные там же характеристики неоиндуизма — детеологизация, национализация, политизация, «обмирщение» и т.д.) чужды Обществу сознания Кришны.29 Последователи ОСК, согласно древним традициям вайшнавов, исповедуют монотеизм вместо «безличного Абсолюта», сохраняют верность откровению и преданию, институт гуру, строят храмы, поклоняются изображениям Господа и т.д.

Вряд ли кто-нибудь станет утверждать, что процессы, вызвавшие реформацию индуизма, никак не сказались на развитие бенгальского бхакти. Видимо, можно говорить о тех или иных взаимных влияниях бхакти и «неоиндуизма». Однако отнесение Движения сознания Кришны к неоиндуизму означало бы, по сути, попытку поставить знак равенства между бхакти и неоиндуизмом. Даже сама по себе позиция эта весьма сомнительна. Еще больше сомнений она вызывает, когда выясняется, что обсуждаемые элементы вероучения ОСК имели свое место в богословии и истории бенгальского вишнуизма задолго до начала реформации индуизма, и для их объяснения вовсе не требуется прибегать к парадигме неоиндуизма.

Выводы: несмотря на верную констатацию «реформаторского» отношения к формальному (смарта) индуизму со стороны Общества сознания Кришны, отождествление ОСК с «неоиндуизмом» не представляется обоснованным в силу совпадения характеристик Движения СК с суммой признаков исторических движений вишну-бхакти на фоне контраста тех же характеристик с рядом признаков неоиндуизма. Видимость принадлежности ОСК к неоиндуизму возникает при рассмотрении его лишь в рамках короткого отрезка новейшей истории и утрачивается в перспективе широкого контекста истории бхакти.

И последнее — вопрос к сторонникам «неоиндуистской» парадигмы: какие конкретно элементы движения кришна-бхакти Чайтаньи, на их взгляд, нуждались в «реформации» для того, чтобы из него возникло современное Движение сознания Кришны?



1 A.L.Basham, in «Hare Krishna, Hare Krishna (Five Distinguished Scholars on the Hare Krishna Movement in the West)», Steven J. Gelberg, ed.; Grove Press, New York, 1983, pp.162-195.

2 Klaus K.Klostermaier, «The Education of Human Emotions: Srila Prabhupada as Spiritual Educator», in ISKCON Communications Journal, Vol.4, №1, 1996, ISSN 1358-3867, pp.25-32.

3 Thomas J.Hopkins, in «Hare Krishna, Hare Krishna...», pp.101-161.

4 «Словарь русского языка» С.И.Ожегова, М., «Русский язык», 1991, с.677.

5 Довольно обстоятельно реформаторский характер бхакти обсуждается, к примеру, в сборнике материалов научной конференции «Бхакти — религия любви», М., 1995, Центр индийских исследований Института востоковедения РАН.

6 The Bhagavadgita, with an Introductory Essay, Sanskrit Text, English Translation and Notes by S.Radhakrishnan; Harper Collins Publishers India, New Delhi, 1996. стр.253.

7 Jogendra Nath Bhattacarya, «Hindu Castes and Sects», orig. publ. in 1986, this edition 1995, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd., New Delhi.

8 Dr. Ganesh Vasudeo Tagare, transl.,The Bhagavata-purana, UNESCO Collection of Representative Works; Motilal Banarsidass, Delhi, 1992., стр. lxii.

9 Там же, стр. lxv.

10 Dr. Daniel P. Sheridan, «The Advaitic Theism of the Bhagavata Purana», Motilal Banarsidass, New Delhi, 1986. стр. 9.

11 S.Radhakrishnan, The Bhagavadgita.... стр. 252-3.

12 S.Radhakrishnan, The Bhagavadgita.... стр. 160-1.

13 S.Radhakrishnan, The Bhagavadgita.... стр.364-5

14 Jogendra Nath Bhattacarya, «Hindu Castes and Sects»..., стр.3 и далее.

15 Ibid., стр.4.

16 Suvira Jaiswal, «The Origin and Development of Vaisnavism», Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd., New Delhi, 1981. стр. 46-7.

17 Там же, стр. 170-3.

18 Hemchandra Raychaudhuri, «Materials for the Study of the Early History of the Vaisnava Sect», first publication — University of Calcutta, 1920, second — Oriental Books Reprint Corporation, New Delhi, 1975. Стр.61.

19 D.Sheridan, «The Advaitic Theism....», стр. 77-8.

20 S.Radhakrishnan, The Bhagavadgita.... стр.379-80.

21 G.V.Tagare, The Bhagavata-purana, UNESCO Collection..., стр. lxv.

22 Факт существования настики в рамках «индуизма» отлично иллюстрирует его парадоксальную неоднородность и проблематичность классификации: школа атеистической мысли считается частью религии!

23 Другой яркий пример приведен в книге «Vaisnavism: Contemporary Scholars Discuss the Gaudiya Tradition», ed. S.Rosen, FOLK Books, N.Y., 1992, стр.162-164. Д-р Чарльз Брукс, антрополог из Принстонского университета, рассказывает историю английского летчика Рональда Никсона, который в 30-х годах искал гуру во Вриндаване (Индия) и получил инициацию и имя «Шри Кришна Према» от Бал Махараджа, госвами из ортодоксального храма Радха-рамана, принадлежащего к той же бенгальской ветви вайшнавов. Этот поступок признали дхармой даже ортодоксы кастовые госвами Вриндавана — правда, после некоторого спора. До своей смерти в 1965г. Шри Кришна Према успел написать комментарий на Бхагавад-гиту и еще несколько книг; у него были также ученики-индийцы.

24 цит. по Jaiswal, «The Origin and Development ....», стр.3.

25 В Бхагавата-махатмье (часть Падма-пураны) содержится эпизод, традиционно толкуемый как предсказание того, что олицетворенная бхакти пересечет океан и отправится в чужие страны. См. «Vaisnavism: Contemporary Scholars ...», ed.S.Rosen, стр. 161.

26 Prameya-ratnavali, pp.53-54, in: «The Vedanta-sutras of Badarayana with the Commentary of Baladeva», trans. by R.B.S. Chandra Vasu, Oriental Books Reprint Corporation, New Delhi, 1979.

27 Ср. Бхагавад-гита 7.4-5, Иша-упанишада 11.

28 См. Бхактиведанта Свами Прабхупада, «Жизнь происходит из жизни», М.,Бхактиведанта Бук Траст,1991.

29 Видимо, не случайно последователи Чайтаньи, как «идолопоклонники и сентименталисты», в свое время стали основным объектом «реформаторских» нападок со стороны Брахмо Самаджа — ведущей неоиндуистской организации (см. Srivatsa Goswami, p.240, in S.Gelberg, «Hare Krishna, Hare Krishna...»).

 

Родительская категория: Вайшнавизм - открытый форум
Категория: Вайшнавизм - открытый форум, №2
Рейтинг:   / 0

Глава из книги проф. Х. Райчаудхури «Материалы по изучению ранней истории вайшнавизма», в которой он доказывает несостоятельность представлений некоторых западных ученных о том, что культ Кришны заимствован в Индии из христианства.1

Некоторые выдающиеся западные ученые считают появление в Индии религии бхакти событием чисто христианского происхождения. Христианство, по мнению этих ученых, оказало более или менее сильное влияние на культ и жизнеописание Кришны.

П. Джорджи в своем «Alphabetum Tibetanum» утверждает, что само имя «Кришна» является «искажением имени Спасителя, деяния которого, хотя и хитроумно извращенные нечестивцами, удивительным образом соответствуют Его имени». Автор полагает, что имело место заимствование из «апокрифических книг об Иисусе Христе», в первую очередь из манихейских. Но даже Вебер вынужден был признать его доказательства весьма сомнительными. Имена Айодхйа, Юдхиштхира, Йадава он выводил от имени Иуды, Арджуна — от Иоанна, Дурваса — от Петра.

Уильям Джонс осмеливался утверждать, что «фальшивые Евангелия, которых было очень много в первые века христианства, попали в Индию; самые диковинные пересказы индусы включили в свой миф о Кешаве, греческом Аполлоне».2

Полье в своей «Мифологии»3 усматривает, по меньшей мере, в поверженном Калийи «пародию на змея-искусителя, который приносит миру смерть и чью голову сокрушит Спаситель человечества».

Клеукер в своем трактате по истории Азии готов допустить, что Евангелия не являются источником жизнеописания Кришны, но полагает, что кое-что вполне могло быть заимствовано из них. 


    1 Hemchandra Raychaudhuri. Materials for the Study of the Early History of the Vaisnava Sect. — 1-е изд.: University of Calcutta, 1920; 2-е изд.: Oriental Books Reprint Corporation — New Delhi, 1975
    2 As. Res., i. 274
    3 i. 445 

Позднее в богословии сложились обстоятельства, неблагоприятные для обсуждения вопроса о зависимости кришнаизма от христианства. Видимо, авторы опасались, что христианство потеряет часть своей святости, если заимствования из него обнаружатся в культе Кришны.

Обсуждение этого вопроса возобновил знаменитый немецкий писатель Вебер в своем очерке «Исследование происхождения праздника Кришна Джанмаштами».(1) Теория Вебера относительно зависимости кришнаизма от христианства основывается на следующих положениях:(2)

1. Почитание Кришны как единого Бога является одной из самых поздних стадий развития индийских религиозных систем и не прослеживается у Варахамихиры.

2. Почитание Кришны как единого Бога не имеет объяснимой связи с его положением в более ранних легендах «Брахман». В Чхандогйа-упанишад Кришна представлен как «усердный ученик». В Махабхарате он — отважный герой, воин племени Вришни. Но далее в том же эпосе он предстает полубогом, другом и советником Пандавов, обладающим сверхъестественной силой и мудростью. Налицо расхождение между ранним и поздним положением Кришны, которое ничем нельзя объяснить, кроме как влиянием извне.

3. Приведенная в «Махабхарате» легенда о Шветадвипе и откровении, ниспосланном там Нараде самим Бхагаватой, показывает, что индийская традиция сама свидетельствует о таком влиянии.

4. Легенды о рождении Кришны, торжества, связанные с рождением, в которых прославляется и его мать Деваки, и, наконец, его жизнь в качестве пастуха — появление этих элементов, наиболее отдаленных от изначального представления, можно объяснить лишь влиянием христианских легенд.


    1 Indian Antiquary, 1874
    2 Вебер о празднике Кришна Джанмаштами — Ind. Ant., 1873, с. 285; Ind. Ant., 1874 

Что касается первого пункта, то беснагарские надписи служат убедительным доказательством того, что представление о божественной природе Кришны-Васудевы не является постхристианским нововведением, а датируется по крайней мере II веком до н. э. В этой знаменитой надписи Васудева (Кришна) назван «Devadeva» — «Богом богов», а его бхакта Гелиодор, посол греческого царя Антиалкидаса, назван Бхагаватой. Таким образом, не только обожествление Кришны, но и само существование секты Бхагаватов предшествовали рождению Иисуса Христа, по меньшей мере, на два столетия. О том же свидетельствуют надписи в Гхасунди и Махабхашья Патанджали. Отождествление Васудевы и бога Вишну ясно видно в Тайттирия Араньяке (х.1,6), которая, согласно Кейту, не может быть отнесена к периоду более позднему, чем III век до н. э. Араньяка была известна Апастамбе, который жил не позднее III века до н. э.1

Что касается пункта второго, то Теланг совершенно справедливо указывает, что трансформация образа великого героя-человека в образ героя, являющего собой воплощение божества, не столь уж необычна и необъяснима, чтобы приходилось выдумывать какое-то влияние извне. О каком влиянии извне могла идти речь при обожествлении Капилы, Паршванатхи или Будды? Даже если мы допустим, что влияние извне существовало, оно никоим образом не могло быть христианским, поскольку Кришна уже был почитаем в качестве «Бога богов» за два столетия до Рождества Христова.

Теперь мы подошли к легенде о Шветадвипе, изложенной в Шантипарве «Махабхараты».2 Упаричара Васу совершает жертвоприношение Ашвамедха, в котором Брихаспати исполнял роль жреца, а Эката, Двита и Трита следили за точностью соблюдения ритуала (садасья). По этому случаю не убивают животных, а приношения готовят согласно предписаниям Араньяк. Бог богов Бхагавата, оставаясь невидимым, принимает приношение и уносит его, не показываясь на глаза Брихаспати. Брихаспати гневается, а Эката, Двита и Трита объясняют ему, что Бога могут увидеть лишь те, кому Он оказывает Свою Милость. Однажды они сами, в надежде увидеть Хари или Нараяну, отправились на Белый Остров (Шветадвипу) и в течение продолжительного времени предавались аскезе, но им было сказано, что Нараяну они не смогут увидеть, так как не являются Его преданными (бхактами). Они дают описание этого Белого Острова и его жителей. Имеется также описание острова, оставленное Нарадой, которому удалось увидеть там Нараяну. Вебер полагает, что в этом рассказе о трех риши — Экате, Двите и Трите — мы имеем описание христианского обряда, свидетелями которого могли стать какие-то индийские паломники. 


    1 см. предисловие Бюлера к Сутрам Апастамбы, с. xxv, xiii
    2 xii. 336-339 

Лассен соглашается с мнением, что какие-то брахманы познакомились с христианством в одной из стран, лежащих к северу от Индии, и заимствовали там некоторые христианские учения. Свое мнение он подтверждает следующими фактами:

а) название «Белый Остров» и цвет кожи его обитателей слишком необычны для Индии;

б) обитателям «Белого Острова» приписывается почитание Невидимого Бога, в то время как жители Индии в этот период имели изображения своих божеств;

в) вероисповедание обитателей Белого Острова не соответствует древним индийским догматам;

г) подчеркивается важность молитвы, которая в индуистском ритуале имеет гораздо меньшее значение, чем в христианском;

д) об усвоенной брахманами доктрине говорится, что она стала известна индийцам лишь позднее.

Лассен считает наиболее вероятным, что страна парфян была той местностью, где брахманы встретились с христианскими миссионерами. Вебер же отдает предпочтение Александрии. Д-р Макникол полагает, что речь идет о каком-то христианском поселении к северу от Индии. Кеннеди пишет: «Можно лишь указать направление за великие горные хребты, в сторону Бактрии и, возможно, озера Иссык-куль».1

Д-р Сил в своем труде «Сравнительное исследование вайшнавизма и христианства» отмечает: «В этой части Нараянии, по-моему, содержится убедительное свидетельство об истинном сухопутном или морском путешествии, предпринятом несколькими индийскими вайшнавами к берегам Египта или Малой Азии; в ней со свойственным индийцам эклектизмом сделана попытка включить Христа в число Аватар, воплощений Верховного Духа Нараяны, — так же, как в более поздние времена в этот список был включен и Будда».2 В подтверждение этому он ссылается на «Нараянию»3 и предполагает, что «в этой части эпоса описана Евхаристия. Жители Острова пьют Божественный Логос (сурйапракхйам вишвавактрам девам). Все эти эпитеты применимы к Логосу, особенно в представлении сирийских христиан и гностиков».4

Высокопарность описания Белого Острова и его обитателей, равно как и некоторые указания в самом повествовании на то, что его нельзя воспринимать буквально, все-таки убедили некоторых ученых, что вся эта история — не более, чем полет фантазии. В ней можно прочесть, что Шветадвипа расположена к северу от Молочного Океана и к северо-западу от горы Меру, в 32 тысячах йоджан [1 йоджана=8 миль] над ней.5 «Хотелось бы знать, — отмечает Теланг, — в каких трудах по географии указано, в какой части света следует искать море из молока и гору из золота». Рассмотрим далее описание замечательной народности, населяющей эту удивительную Двипу. 


    1 Journal of Royal Asian Studies (J. R. A. S.) 1907, с. 482
    2 J. R. A. S. 1907, с. 30
    3 часть «Махабхараты», xii. 335.11
    4 J. R. A. S. 1907, с. 53
    5 «Махабхарата», xii.335.8-9 

Для всего мира явилось бы новостью существование в Александрии или где-то еще целого народа, не имеющего никаких органов чувств, ничем не питавшегося и способного «проникать в Солнце» — что бы это ни значило. Вспомните также, что в этой удивительной стране Нарада получает наставления не от ее обитателей, а от Бхагаваты, Самого Бога. Не следует забывать и о том, что учение, которое Божество сообщает там Нараде, не обнаруживает никакой связи с христианством. Все наставления, обращенные к Нараде, несут в себе черты сугубо индийского характера. Например, там идет речь о трех качествах [гунах], двадцати пяти первичных элементах; описывается конечное освобождение через поглощение или слияние с Божеством и обсуждаются другие различные темы подобного рода».1

Даже если предположить, что это не «полет фантазии», все равно есть серьезные причины сомневаться в правильности теории Вебера.

Хопкинс пишет: «Тот факт, что к тому времени «единобожие» уже стало в философии избитым термином; что там нет никаких упоминаний троичного Бога; что гимн, возносимый этому единому Богу, не несет в себе следов влияния христианства, а является типично индийским по своему стилю и фразеологии: «Победа тебе, о лотосоокий бог; почтение тебе, о создатель всего сущего; почтение тебе, о Вишну (Хришикеша); ты Величайшая Личность, перворожденный», — все эти факты показывают, что даже если жителей Белого Острова можно назвать чужеземцами, почитающими неизвестного бога, то этот бог строго монотеистичен, а не троичен. Вебер делает упор на слове «перворожденный», которое, как он считает, относится к Христу; но выражение это старинное (ведическое) и достаточно распространенное и означает оно изначальное божество».2

Название «Белый Остров» и цвет кожи его обитателей не обязательно подразумевает наличие христианского поселения в стране парфян. Хопкинс3 считает, что белые жители Белого Острова «к северо-западу» могли быть кашмирскими брахманами. Нельзя с полной определенностью сказать, кто прав — Лассен или Хопкинс. Похоже, существует не больше оснований отрицать теорию Хопкинса, чем принять теорию Лассена. 


    1 Вступительный очерк к «Бхагавад-гите», с. xxxv
    2 «Религии Индии», с. 432
    3 «Великий индийский эпос», с. 116

Касаясь второго пункта Лассена, необходимо отметить, что Бог жителей Белого Острова был невидимым только для тех, кто не являлся Его бхактами — на шакйаствабхактена драштум девах катханчана,1 но Его бхакты могли видеть Его. Поэтому Его нельзя считать совершенно невидимым Богом. Более того, не доказано, что все жители Индии в тот период, когда создавалась Нараяния, имели изображения своих Богов. Наиболее выдающиеся философы и риши, которые предавались медитации в лесах, обычно обходились без изображений Бога. «Почитание невидимого Бога» было свойственно жителям Индии со времен Риг-веды.2

Лассен полагает, что понятия «веры» не было в древнеиндийских учениях. Но такое мнение едва ли верно. Д-р Сил в своей книге «Сравнительное исследование вайшнавизма и христианства» отмечает, что «ведические гимны наполнены чувствами набожности и благоговения (бхакти и шраддха) перед Богами.3 Упасана-канды Араньяк и Упанишад заложили основу бхакти-марги, пути преданности или веры».4 Йога-сутры Патанджали утверждают, что благоговейное почитание Господа — самый верный и быстрый способ как овладения йогой, так и достижения освобождения. Р. Г. Бхандаркар также приводит доказательства того, что бхакти имеет чисто индийское происхождение.5 «Источником религиозной мысли Индии, — пишет Кейт, — служит религия, в которой Варуна, бог с бесспорно высокими нравственными качествами, был объектом почитания. Простое поклонение этому божеству, сопровождаемое осознанием греха и верой в божественное прощение, несомненно, является одним из древнейших корней бхакти [преданной веры]».6 Д-р Макникол в «Индийском теизме» пишет: «Многое в молитвах и гимнах Варуне напоминает — разумеется, тому, кто с ними знаком, — возвышенный стиль древнееврейских пророков и создателей псалмов».7 Проф. Гарбе в своем переводе «Бхагавад-гиты» отмечает, что монотеистическая религия, в которой объектом почитания является добрый, а не устрашающий Бог, естественным образом способствует зарождению чувств бхакти в сердцах Его почитателей.8 Панини на самом деле говорит о бхакти, по отношении к Васудеве. 


    1 Махабхарата, xii. 336-354
    2 см. гимны Хираньягарбхи
    3 Д-р Сил, «Сравнительное исследование вайшнавизма и христианства», с. 5
    4 Там же, с. 8
    5 Там же, с. 28-29
    6 J.R.A.S., 1915, с. 834
    7 Д-р Сил, «Сравнительное исследование вайшнавизма и христианства», с. 11
    8 Там же, с. 29 и далее 

Утверждение Лассена, что молитва является менее важным элементом в индийских, чем в христианских ритуалах, также неточно. Со времен Риг-веды и до последних Пуран молитва составляла важную часть индуистского культа. Проф. Макдонелл в своей «Ведической мифологии» отмечает: «В сущности, нет ни одного гимна Варуне и Адитям, в котором не было бы мольбы о прощении, как в гимнах, посвященных другим божествам, не было бы мольбы о земных благах».1

    И хотя мы, твой народ,
    О Варуна, сияющий Бог,
    Нарушаем твою риту каждый день,
    Все ж отведи от нас смерть
    И удар злого врага.
    Риг-веда, i. 25. 1,2 (перев. Хопкинса).

Из всего вышесказанного явствует, что учения, с которыми познакомились путешественники в Шветадвипе, не были завезены в Индию в поздние времена.

Что касается стихов из Нараянии,2 на которые ссылается д-р Сил, то Пратапчандра Рай переводит их так:

    «Их головы напоминают зонты. Их голоса громоподобны. У каждого из них по четыре мушка [мошонки]. Подошвы их ног исчерчены сотнями линий. У них по шестьдесят белых больших зубов и по восемь зубов поменьше. У них много языков. Своими языками они будто лижут само Солнце, чей лик обращен во все стороны сразу».3

Где же нам искать людей с четырьмя мушками и шестьюдесятью зубами? Все описание кажется фантазией. Тот факт, что в списке аватар, приведенном в Нараянии,4 отсутствует имя Будды, показывает, что автору как раз и недостает того духа эклектизма, который, по мнению д-ра Сила, заставил его включить Христа в число аватар Нараяны. 


1 Там же, с. 27
2 Махабхарата, хii. 335.11
3 «Махабхарата», Шантипарва, т.2, с. 744-745
4 «Махабхарата», xii. 339, 103-104 


 

Теперь следует выяснить, существуют ли достоверные свидетельства влияния христианства на легенды о младенчестве Кришны и на обряды связанные с празднованием его рождения.

Вебер отмечает:

    «Наибольшую трудность в связи с празднованием рождения Кришны, несомненно, представляют описание и, особенно, живописное изображение его грудным младенцем на руках матери, а также почитание ее, выносившей в своем лоне Господа всего мира, но изображенной лежащей в хлеву. Такой образ бога вступает в необычный контраст с другими представлениями о нем, отраженными, например, в эпосе, где он появляется как воин-герой. Более того, этот образ нигде в Индии не имеет аналогов».1

По мнению знаменитого немецкого ученого, празднование рождения Кришны и изображение его грудным младенцем на руках матери составляет неотъемлемую часть этого праздника, заимствовано из легенд о Деве Марии. Изображение Богородицы, кормящей младенца, пришло в Индию с Запада в то время, когда «Мадонна с младенцем» уже заняла прочное место в христианском ритуале.

Вебер добавляет:

    «Мы вынуждены предположить, что вкупе с этим праздником рождества в Индию перекочевало и множество других легенд. Их следы обнаруживаются в «Харивамше», «Джаймини- бхарате», некоторых вставных отрывках из «Махабхараты», а также в Пуранах, особенно в Бхагавата-пуране и ее вариантах, красочно описывающих рождение и детство Кришны и настойчиво напоминающих нам христианские легенды. Возьмем, к примеру, утверждение Вишну-пураны о том, что Нанда, приемный отец Кришны, во время, близкое к рождению последнего, отправился со своей беременной женой Яшодой в Матхуру, чтобы уплатить налоги (ср.: Лк 2:4,5). Или живописное изображение рождения Кришны в хлеву или хижине пастуха, что напоминает ясли; изображение пастухов и пастушек, быка и осла, окружавших женщину, пока она мирно спала, не подозревая об опасности. Или возьмем истории о преследованиях Камсы, избиении младенцев, о переправе через реку (Христофор), о чудесных деяниях младенца, о целебной силе воды, в которой его купали и т.п. Можно оставить открытым вопрос, не вместе ли с праздником рождества пришли в Индию и такие рассказы, как упомянутый в Джаймини-бхарате эпизод о возвращении Кришной к жизни покойного сына Духшалы; об излечении им Кубджи; о том, как она излила на него кувшин масла; о силе его взгляда, способного снимать грехи, и другие подобные вещи».

    1 Ind. Ant., 1874, с. 21 

Вебер не одинок в своих взглядах о влиянии христианства на легенды о Кришне. Вот что пишет Хопкинс в книге «Религии Индии»:

    «Совпадения», как их с изумлением называют некоторые ученые, между историями Христа и Кришны слишком экстраординарны, чтобы считать их просто совпадениями. Это прямые заимствования, а не случайные совпадения.(...) Остается лишь спросить, кто у кого позаимствовал? Учитывая то, что легенды о Кришне возникли в Индии довольно поздно, можно не сомневаться, что индусы позаимствовали рассказы, но не имя; последнее предположение вполне допустимо, потому что Кришна (или Христос?) имеет вполне местное происхождение, а Вишну одного возраста с Риг-ведой.1

    «Примерно в I веке христианской эры, — пишет Р. Г. Бхандаркар, — бог в образе мальчика, которому поклонялись кочевники из племени Абхиров, стал отождествляться с Вfсудевой. Кочуя из Сирии или Малой Азии на восток, они, вероятно, принесли с собой предания о рождении Христа в хлеву, об избиении младенцев и т.п., и само имя Христа. Это трансформировалось в имя «Кришна», т.к. некоторые индийцы произносили его как «Криста» или «Куста». Таким образом, традиционные легенды, принесенные Абхирами, вошли в жизнеописание индийского бога Кришны — Васудевы».2

Д-р Макникол склонен допустить, что примерно в середине VII века несторианские миссионеры (которые, как принято считать, проникли в Индию с севера в 639 г.) могли привезти с собой рассказы о младенце Христе так же, как изображения и обряды, которые оказали влияние и на жизнеописание Кришны, приведенное в Пуранах, и на культ Кришны, особенно на празднование его рождения. К этому относится его рождение в хлеву в окружении скота, избиение младенцев, история о том, как приемный отец Кришны Нанда находился в это время на пути в Матхуру, чтобы уплатить налоги или дань Камсе, а также другие детали в различных Пуранах и в Джаймини-бхарате.

Действительно, нельзя не поражаться сходным фактам в жизнеописании младенца Кришны и младенца Христа. Но, изучая эту проблему, невольно приходишь к выводу, что гипотеза о плагиате не выдерживает критики. 


    1 с. 430
    2 Ind. Ant., 1912, с. 15 

Если взять праздник рождения Кришны, изображение его грудным младенцем на руках матери и ее почитание, то и сам Вебер указывает, что празднование явления Рамы представляет много потрясающих аналогий с Кришна Джанмаштами. В Рамаяне, которую проф. Макдонелл считает дохристианским текстом,1 дается подробное описание рождения Рамы. В одном эпизоде этого эпоса Рама представлен «отдыхающим на руках матери», матуранкагата.2 Кеннеди отмечает:

    «В христианском культе до XII века отсутствует изображение кормящей матери, а в индуизме имеется гораздо более раннее изображение такого рода. В барельефе Элуры изображены семь божественных матерей, и у каждой на коленях или рядом с ней младенец, а Варахи, третья из семи, кормит грудью своего ребенка».3

По данным Пайпера, почитание Девы Марии даже в IV веке н. э. было далеко не явным, и мы можем считать его установившимся после несторианских споров в V веке.4 Если почитание Девы Марии установилось в V веке, то его распространение в дальних заморских странах следует датировать еще более поздним временем. Однако, как хорошо известно, Кришна ассоциируется со своей матерью Деваки еще в древней «Чхандогья-упанишаде». Из надписей на колонне Бхитари мы узнаем, что в начале V века н. э. Деваки уже занимала важное место в культе Кришны. В. Смит в своей книге «История изящных искусств в Индии и Цейлоне» упоминает о «композиции, хранящейся в Патхари, Бхопал, в которой почти в натуральную величину изображен, как считается, новорожденный Кришна, лежащий рядом с матерью и охраняемый пятью другими персонажами».5 Композиция датируется эпохой Гуптов. Таким образом, Бхагаваты не заимствовали идею Богоматери из христианства. Д-р Кейт пишет:

    «Райс Дэвидс привел доказательства широкого распространения культа Шри в древности, сопоставимого с культом Геры или Афины во многих греческих городах, который с усилением христианства трансформировался в поклонение Мадонне».6

Почитание Шри возникло во время составления «Шатапатха-брахманы»7 и «Дхарма-сутры» Бодхаяны.8 


    1 Литература санскрита, с. 307-310
    2 Ind. Ant., 1874, с. 21, n.
    3 J.R.A.S., 1907, с. 484
    4 Ind. Ant., 1874, с. 47
    5 с. 164
    6 J.R.A.S., 1907, с. 491
    7 ix. 4.3.
    8 ii. 5-24 

Сохранились изображения этой богини в Бхархуте и других древних буддийских центрах,1 а также на монетах Раджавулы.2

Относительно пастушеских ассоциаций в жизнеописании Кришны мы уже указывали, что Вишну, ведическое божество, с которым Кришна отождествляется уже в дохристианской Тайттирийа-аранйаке, назывался в Риг-веде «Гопа», что, по мнению Макдонелла и Кейта, означает «покровитель коров»,3 а согласно Гопкинсу, — «пастух».4 В Риг-веде5 Вишну называют «вечно юным» (йува акумарах). Эпитеты гопа и йува акумарах ведического Вишну могут иметь связь с пуранической легендой о юном пастухе Вриндавана точно так же, как три шага того же бога связаны с легендой об аватаре в образе карлика.

Джаясвал указывает,6 что Дамодар и Говинда были известными божествами до появления «Дхарма-сутры» Бодхайаны. Это опровергает ту точку зрения, что почитание младенца Кришны и связанные с ним пастушеские мотивы заимствованы из христианства.

Вражда между Камсой и Кришной упоминается как известный факт в Махабхашье Патанджали (II век до н. э.). Поэтому, как считает Макникол, будет справедливым заключить, что легенда о попытке Камсы убить Кришну в детстве также существовала в этот период.

Нет необходимости относить к христианским источникам и историю о переправе через реку. В текстах Винайа7 есть рассказ о чудесной переправе Будды через Ганг.

«Харивамша» и Пураны, которые содержат рассказы о младенце Кришне, упоминаемые Вебером, Хопкинсом и другими авторами, не являются столь поздними по времени, как нас пытаются убедить вышеупомянутые ученые. «Харивамша» и все восемнадцать Пуран упоминаются в «Махабхарате», а из кхохской надписи в Шарванатхе мы знаем, что великий эпос был завершен (т.е. содержал 100 тысяч шлок [стихов]) уже в VI веке н. э. Есть независимые доказательства, что Ваю-, Агни-, Бхагавата-, Маркандея- и Сканда-пураны были известны уже в VII веке н.э.8 Субандху, писатель VII века н.э., ссылается на «Харивамшу» как на известное произведение.9 Бхавишйа-пурана упоминается в «Дхарма-сутре» Апастамбы.10 


    1 Buddhist India, с. 217-218
    2 Каннингем. Монеты древней Индии. — с. 86
    3 The Vedic Index. Том I, с. 238
    4 Религии Индии. — с. 57
    5 I.155.6
    6 Ind. Ant., 1918, с. 84
    7 ч.2, с.104
    8 В. Смит Ранняя история Индии, 3-е изд., с. 22
    9 Вебер. Индийская литература, с.119
    10 Бюлер. Предисловие, с. хxviii 

Есть основания полагать, что Ваю-, Брахманда- и Вишну- пураны были составлены в период царствования Чандрагупты I, основателя династии Гуптов, который правил с 320 до 335 года н.э. «Похоже, что к периоду его царствования относятся строки в Пуранах, описывающие владычество Гуптов».1 Паргитер в своей ценной работе «Династии эпохи Кали» не без основания относит Матсья-пурану к III веку н.э. Некоторые христианские священные тексты, из которых, как полагают, Пураны позаимствовали рассказы о младенце Кришне, не намного старше.2 В J.R.А.S. за 1908 г.3 Джексон упоминает об открытии в Марваре мандорских скульптур, изображающих некоторые подвиги младенца Кришны; эти скульптуры можно датировать не позже начала христианской эры.4

Итак, мы подошли к теории Р. Г. Бхандаркара. Из «Хроники плавания по Красному морю»5 мы знаем, что в I веке н.э. абхиры уже жили в Западной Индии («Абирия»). Их упоминает и Патанджали.6 Как они могли принести с собой предания о рождении Христа в хлеву, об избиении младенцев и т. д.? В.Канакасабхай в своей книге «Тамильцы восемнадцать столетий назад,7 пишет, что айары (абхиры), согласно их собственным преданиям, пришли на тамильскую землю вместе с основателем династии Пандйан, т. е. за несколько столетий до Христа. Их название — Айар — произошло от дравидского «А», что означает «корова».

Что касается предположения Макникола, будто несторианские миссионеры могли принести с собой истории о младенце Христе около середины VII века н.э., то д-р Кейт отрицает факт появления несторианских миссий в северной Индии в 639 году н.э.8 Это ошибочное предположение исходило от Гарбе, который в свою очередь ссылался на Грирсона, мнение которого предал широкой огласке Такакушу. Однако Грирсон позже полностью исправил свою ошибку, поставив в известность Такакушу, на котором в конечном счете и лежит ответственность за нее. 


    1 Аллан. Каталог монет династий Гупта, с. хix
    2 Теланг. Вступительный очерк к «Бхагавад-гите», с. xxiv, lxii, lxiii
    3 с.533
    4 Археологический отчет — Западная Индия, 1906-1907., с.33, пар. 24
    5 Periplus of the Erythraean Sea
    6 Ind. Ant., 1918, с.36
    7 с. 57
    8 J.R.A.S., 1915, с.839-840 

Вебер и его последователи не стремятся представить кришнаизм искаженной формой христианства. Они не намерены утверждать, что в лице Кришны Индия когда-либо воздавала божественное почитание Иисусу. Индуистский Бог, по их мнению, лишь присвоил себе некоторые христианские черты. Но д-р Лоринзер в своей «Бхагавад-гите» идет дальше этого утверждения. Он приходит к оригинальному заключению, что автор индуистской поэмы знал и использовал Евангелия и труды Отцов Церкви. Он приводит следующие аргументы:1

Шанкарачарья жил в VIII веке н. э., из чего следует, что Гbтf была сочинена на пять столетий раньше, т.е. относится к III веку н.э.; в это время в Индии уже были христианские общины и существовал индийский перевод Нового Завета, чему есть веское доказательство в сочинениях св. Иоанна Златоуста.

    «Таким образом, — отмечает далее д-р Лоринзер, — очевидно, что существовала естественная возможность не только знакомства автора «Бхагавад-гиты» с христианским учением в целом, но и с текстами Нового Завета; поэтому нет необходимости строить необдуманные гипотезы». Д-р Лоринзер находит в Гите места — вовсе не туманные и не единичные, а, напротив, явные и многочисленные, в которых присутствует удивительное сходство с текстами Нового Завета. Из этого он делает вывод, что автор «Бхагавад-гиты» был знаком с Новым Заветом и применял его по своему усмотрению. Лоринзер помещает наиболее важные отрывки из Гиты рядом с соответствующими им текстами из Нового Завета.

Далее доктор Лоринзер отмечает, что идеи шраддхи и бхакти не индийского происхождения, а заимствованы из христианства. По его мнению, воплощение Вишну в образ Кришны — единственного подлинно человеческого воплощения бога — имитирует христианский догмат о личностном Боге — Христе.

Давайте рассмотрим аргументы, приводимые д-ром Лоринзером. Нетрудно доказать, что Гита написана гораздо раньше III века н. э. Обсуждая возраст «Махабхараты», Хопкинс отмечает: «С относительной уверенностью мы можем утверждать, что за исключением позднее добавленных частей — предисловия к первой книге и последней книги — даже псевдоэпос был завершен к 200 году н.э.».2 Под псевдоэпосом Хопкинс подразумевает дидактические книги — Шанти и Анушасана Парвы.3 Поскольку в «Шанти-парве» есть ссылки на «Бхагавад-гиту», она должна относиться к периоду значительно более раннему, чем II век н. э. Хопкинс определенно высказывается в пользу того, что Гита, «безусловно, является одной из наиболее ранних поэм в эпосе».4 


    1 Ind. Ant., т. 2, с. 283 и далее
    2 Великий Эпос Индии, с. 387
    3 G.E.I., с. 381
    4 с. 205 

Далее он отмечает, что «Гита и сцена игры в кости, отдельно взятые, по своему метрическому размеру и стилю являются более древними, чем Анугита и фантастические события в книгах, описывающих саму битву».1 Мы уже указывали, что Гита, должно быть, существовала в III веке н.э., потому что современные с ней сутры Бадараяны были известны Апастамбе, который не мог жить позднее этого времени.

 

Далее он отмечает, что «Гита и сцена игры в кости, отдельно взятые, по своему метрическому размеру и стилю являются более древними, чем Анугита и фантастические события в книгах, описывающих саму битву».1 Мы уже указывали, что Гита, должно быть, существовала в III веке н.э., потому что современные с ней сутры Бадараяны были известны Апастамбе, который не мог жить позднее этого времени.

Рассматривая совпадения между отрывками из Гиты и Нового Завета, д-р Макникол пишет,2 что тщательное изучение указанных мест во многих случаях показывает сходство чисто словесное или кажущееся, в других же случаях можно провести параллели с Упанишадами, которые определенно относятся к дохристианской эпохе. Когда Кришна говорит о «творениях, которым Я —начало и конец», о буквах, из которых «Я — слог „А“»,3 нельзя не отметить бесспорно потрясающее сходство со словами из Откровения Иоанна Богослова: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, который есть и был и грядет».4 Но Кришна всего лишь повторяет строку из Упанишад: «Брахма — это „А“».5 «Отождествление Кришной себя со всем, что существует во Вселенной, находится в полном соответствии с описанием Брахмана в Упанишадах. Тот факт, что в перечне явлений, в которых он проявляется в этом мире, обнаруживаются и истина, и свет, и путь — эпитеты, применимые и к Христу, особенно к Христу в Его аспекте Вечного Слова, — вовсе не является удивительным и не должен считаться доказательством заимствования».6 В отношении поразительного сходства между заявлением Гиты:7 «Те, кто с преданностью поклоняются Мне, пребывают во Мне, и Я в них», — и словами Иоанна: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем»,8 — д-р Муир отмечает: «Условие единения с говорящим в каждом случае различно; единственное общее для обоих текстов — само единение».9 В «Риг-веде» есть места, которые частично передают одинаковые или похожие идеи. Так в стихах ii.11.12, говорится: «О Индра, мы, мудрецы, были в тебе». И в х.142.1: «Этот твой поклонник, о Агни, был в тебе о Сын силы, у него нет других родных»; поклоняющиеся говорят ему: «Ты — наш, и мы — твои».10 


    1 с. 402
    2 «Индийский теизм», с. 276
    3 «Бхагавад-гита», x.20-23
    4 Откр 1:8
    5 Хопкинс «Религии Индии», с. 226
    6 «Индийский теизм», с. 276
    7 ix.29
    8 Ин 6:56
    9 Ind. Ant., 1875, с. 79-80
    10 viii. 92.32

Давайте рассмотрим еще несколько параллельных мест.
 

    «Он далек от темноты».1

    «Свет света, недоступным темноте он зовется» .2

    «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы»3

Слова, переведенные как «далекий от темноты» (тамасах парастат), встречаются не только в Гите, но и в «Мундака-упанишаде» II.ii.6. Слово тамасаспари, означающее «выше или за пределами темноты», также встречается в «Риг-веде», 1.50.10. «Глядя на свет, идущий сверху, недоступный темноте, мы поднялись к величайшему свету, Сурье, Богу среди богов». Любопытно узнать, что этот стих был одним из тех, которые Кришна узнал от Гхоры Ангирасы.4 В Гите непосредственно перед словами тамасах парастат приводятся слова адитйа-варнам, «цвета солнца». Таким образом, Гитакаре [автору Гиты] не было необходимости заимствовать что-либо из Библии. Д-р Муир отмечает: «Большинство стихов из этой поэмы (Гиты), приведенных д-ром Лоринзером в качестве параллелей к текстам из Библии, кажутся мне либо не имеющими особого сходства с последними, либо такими, которые могли естественным образом прийти в голову индийскому автору, поэтому они представляют собой лишь случайное сходство».5

Д-р Лоринзер считает, что создатель Гиты наиболее важные фразы взял именно из Евангелия от Иоанна. Мы уже указывали на то, что Гита существовала задолго до II века н. э., тогда как Евангелие от Иоанна, согласно д-ру Штраусу, «не было известно вплоть до середины II века н. э.».6 Штраус добавляет, что четвертое Евангелие «несет в себе черты, по которым можно судить о его иностранном происхождении и о влияниии на него философии, не известной в том кругу, в котором жил Иисус». 


    1 Гита, viii. 9
    2 Гита, xiii.18).
    3 1 Ин 1:5
    4 Чх-у.,iii.17.7
    5 Ind. Ant., 1875, с. 81
    6 Теланг. Вступительный очерк, с. xii 

Теперь мы подошли к доктринам шраддхи, бхакти и аватары. Теланг отмечает: «В комментарии на ii. 2.34 Панини мы встречаем следующие примеры: шраддхамедхе и шраддха-тапасо. Надо принять во внимание, что эти примеры иллюстрируют правило, согласно которому в сложных словах более важная часть стоит перед менее важной. Таким образом, становится очевидно, что во времена Патанджали шраддха считалась более важным элементом в религиозной жизни, чем даже медха [интеллект] и тапас [аскеза]. «Чхандогья-упанишада» — одна из самых ранних упанишад, и в ней имеется фраза: йадева видйайа кароти шраддхайа упаниoада тадева вирйаваттам бхавати, в которой раскрывается значимость шраддхи1 [Чх.-у. I.1.10., а также vii.19: iраддхам бхагаво виджиджнаса ити.]

Уже было показано, что идеи бхакти содержатся в гимнах Варуне из «Риг-веды» и что само это слово в его религиозной трактовке является дохристианским.2 Воплощение Вишну в лице Кришны не является постхристианским нововведением. Об этом свидетельствует «Тайттирия-араньяка» (х.1.6), которая определенно является дохристианским произведением.3 На эту книгу ссылается Апастамба. Теория аватары или воплощения Бога зародилась еще в Брахманах. В «Шатапатха-брахмане» (7.5.1.5, 14.1.2.11) мы находим утверждение, что, «приняв облик черепахи, Праджапати порождал потомство»; и еще, что «в облике вепря он поднял Землю со дна океана».4 Брахманы также утверждают, что Вишну принял облик карлика, чтобы, сделав свои три шага, хитростью забрать Землю у асуров и вернуть богам.

Барт пишет: «Теория аватары кажется нам чисто индийской (...), мы уже указывали на аналогию между ней и теорией последовательных воплощений Будды; последняя, по всей видимости, возникла еще до нашей эры, поскольку мы видим ее отражение в барельефах Барахата».5

Изложение доктрины, не обнаруживающей практически никаких различий с теорией аватар, мы находим в «Саддхармапундарике».6 Это буддистское произведение, по всей вероятности, создано до прихода христианских миссионеров в Индию, поскольку в первые века христианской эры оно уже было широко известно, а в III веке н. э. переведено и на китайский язык. История посещения Индии св.Фомой в I веке н. э., по мнению В. Смита, является «чистой мифологией»,7 а существование христианской церкви в Южной Индии может быть отнесено лишь к III веку и никак не ранее.8 


    1 Вступительный очерк к «Бхагавад-гите», с. xxxi-xxxii
    2 Панини, iv 3.95, 3.98
    3 J. R. S. A., 1915, с. 840
    4 Ведическая мифология, с. 41 и далее
    5 «Религии Индии», с. 222
    6 xv. 7-9, пер. Керна, с. 308
    7 E.H. I., с. 233
    8 E.H.I., с. 235 

Послесловие

Историю споров вокруг взаимоотношений кришнаизма и христианства описывает д-р Сувира Джайшвал во «Введении» к своей книге «Происхождение и развитие вайшнавизма».1 Далее приводится краткое изложение этого обзора.

Д-р Джайшвал отмечает, что «во второй половине XIX века несколько выдающихся западных ученых, заметив параллели между культом Кришны и христианством, пришли к выводу, что многие легенды из саги о Кришне и сама доктрина преданности [бхакти] заимствованы из христианства». Этой точки зрения в той или иной степени придерживались даже такие выдающиеся исследователи, как Вебер, Хопкинс, Кеннеди, Макникол. Примечательно, что большинство западных индологов тех времен [многие из них были профессиональными миссионерами] рассматривали индуизм с определенной предвзятостью христиан, призванных обратить индусов в свою веру. Эта позиция ярко выражена, к примеру, у Горация Уилсона, одного из пионеров индологии. Индийцев он называл «погруженным в темноту, но интеллигентным, интересным и дружелюбным народом» и подчеркивал, что «для разоблачения ложных взглядов индуизма и убеждения разумной части индусов в истинах христианства» необходимо знать учения и верования самих индусов, поскольку индус просто не станет слушать того, кто спорит с ним, не зная его священных писаний. Однако более внимательное изучение индийских религий убедило Монье-Уильямса, знаменитого ученика Уилсона, что все же неверно называть их авторов «погруженными в темноту язычниками». Хопкинс указывал, что «желающий опровергнуть доктрины индуизма должен обладать недюжинными способностями к логике и глубокой ученостью, а не обладающему этими качествами миссионеру лучше оставить местных богословов в покое».

Контакт с западной цивилизацией побудил и индийских исследователей критически изучить индуизм, чтобы «отделить зерна от плевел». Появились труды, анализирующие корни индуизма, и среди них — изданный в 1921 году небольшой трактат проф. Х. Райчаудхури «Материалы по изучению ранней истории вайшнавизма», в котором он «решительно опроверг аргументы тех, кто считал, что культ Кришна-бхакти чем-то обязан христианству» [глава, о которой идет речь, приведена выше]. По свидетельству д-ра Джайшвала, «его аргументация в целом была признана и установилось общее мнение, что культ Кришны не обнаруживает следов влияния христианства».

Примечательно, что ранее, читая доклад на Конгрессе востоковедов в Риме, д-р. Браджендранатх Сил выразил сожаления «по поводу склонности западных ученых рассматривать все остальные религии как некие рудименты по сравнению с христианством». Также он выразил твердое убеждение, что вайшнавизм явно способен «внести очень ценный вклад в европейский Ренессанс» ХХ века.


1 Suvira Jaiswal. The Origin and Development of Vaisnavism. Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd., New Delhi, 1981. pp. 1-5

 

 

Родительская категория: Вайшнавизм - открытый форум
Категория: Вайшнавизм - открытый форум, №2
Рейтинг:   / 2

Фотография деревянной колесницы в "Гардиан", 1973В июле 1973 года на первой полосе лондонской «Гардиан» была помещена фотография деревянной колесницы, напоминающей те, на которых во время ежегодного шествия, испокон веков проводимого в Джаганнатха Пури (штат Орисса), везут божественные изваяния Джаганнатха, Баладевы и Субхадры. Но на этот раз высокий, покрытый тканью купол колесницы вырисовывался на фоне хорошо знакомого лондонского пейзажа. Заголовок гласил: «Ратха-ятра ИСККОН соперничает с колонной Нельсона на Трафальгарской площади».

Эта фотография, на мой взгляд, довольно точно символизирует историческую метаморфозу, свидетелями которой мы время от времени становимся, когда оковы колониального режима со временем становятся своего рода проводником, с помощью которого культура порабощенного народа вторгается в культуру колонизаторов. В свое время поездка на фестиваль колесниц в далекую, экзотическую Ориссу считалась чуть ли не обязанностью каждого христианского путешественника. Их ледянящие кровь описания были призваны пробудить в набожном читателе чувство негодования в отношении действа, которое расценивалось как «живой пример идолопоклонства во всей его варварской помпезности».1 Кому в ту пору могло прийти в голову, что тот же самый фестиваль спустя некоторое время будет проводиться в самом сердце бывшей империи?

В наши дни преданные Джаганнатхи с Запада ежегодно проводят фестивали Ратха-ятры в крупнейших городах Европы и Америки, наглядно демонстрируя тот факт, что это поклонение изваянию Бога с успехом привилось в странах Запада. Каким же чудом это поклонение, прежде казавшееся людям Запада, воспитанным в духе иудео-христианской традиции, столь чуждым и отталкивающим, стало настолько привлекательным и близким их сердцу, что многие из них приняли его всей душой?

Не буду скрывать, я принадлежу к их числу. Я вступил в Международное общество сознания Кришны в 1971, году будучи еще студентом факультета религиоведения Темплского университета. Годом позже, когда я стал президентом филадельфийского храма Общества, мне представилась возможность установить Божества2 Джаганнатхи в храме и провести первый фестиваль Ратха-ятры на восточном побережье Соединенных Штатов. Такова, вкратце, исповедь американского «язычника».

Международное общество сознания Кришны (сокр. ИСККОН), известное также под именем Движения «Харе Кришна», представляет собой современное продолжение духовной традиции гаудия-вайшнавизма, и именно ачарья-основатель ИСККОН Его Божественная Милость А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада ввел и прочно укрепил в странах Запада поклонение Божествам. Запад повидал многих эмиссаров традиций индуизма, приезжавших туда и до и после Шрилы Прабхупады. Их проповедь состояла преимущественно из философских рассуждений на духовные темы в рамках монистической философии адвайта-веданты. Они делали упор на йогических упражнениях и медитации, не уделяя особого внимания ритуалу как таковому, либо же вовсе отрицая его, и полностью перенимали западный образ жизни. Однако Прабхупада в своем стремлении пересадить традиции бхакти на новую почву, выбрал принципиально иной подход, и вскоре ИСККОН на удивление всем расцвел во всем своем диковинном великолепии: этакий уголок средневековой Индии прямо посреди современной Америки.3 Люди, впервые посещавшие храм или сталкивавшиеся на улице с процессией Ратха-ятры, погружались в совершенно иной мир, их уносил с собой ошеломляющий поток ощущений: воздух наполняли голоса поющих, барабанные ритмы, звон ручных тарелочек и колокольчиков, в то время как преданные в развевающихся одеждах танцевали перед богато убранными Божествами, которых украшали драгоценности и гирлянды, и все вокруг было напоено густым ароматом благовоний и цветов. Для жителя Запада вполне естественно задаться вопросом, почему преданные придают такое большое значение внешней стороне, что общего с духовным имеет этот поток внешних ощущений? Зачем человеку, воспитанному в одной культуре, перенимать внешние атрибуты другой? Что толкает их на это?

Причина, по которой, Шриле Прабхупаде удалось сделать то, чего не смог сделать ни один индийский проповедник на Западе, кроется в уникальной природе бхакти. Шрила Прабхупада принес с собой и дал людям не просто некую философскую систему или отдельные аспекты традиции, но целую духовную культуру, доступную для каждого и охватывающую все стороны жизни. Традиция бхакти, какой он принес ее на Запад, была призвана полностью, без остатка одухотворить жизнь человека. И именно с этой целью в ИСККОН было введено поклонение Божествам в храме (арчана) — одна из наиболее важных составляющих бхакти.

Истоки уникальной духовной традиции гаудия-вайшнавизма связаны с именем Шри Чайтаньи Махапрабху (1486-1534), родившимся в Бенгалии. Хотя сам Чайтанья оставил после себя лишь несколько стихов, его ближайшие ученики по его указанию написали многочисленные книги, в которых подробно изложили его учение. Во главе их стояли братья Санатана Госвами и Рупа Госвами, которые прежде занимали министерские посты в правительстве Хуссейн Шаха. К Рупе и Санатане впоследствии присоединились еще четверо санньяси, последователей Чайтаньи: Джива, Гопала Батта, Рагхунатха Даса и Рагхунатха Батта. Труды этих шести госвами Вриндавана вместе с биографией Чайтаньи, написанной на бенгальском языке их учеником Кавираждей Госвами, являются каноническими текстами гаудия-вайшнавизма. Важные труды по теологии были написаны также Вишванатхой Чакраварти и Баладевой Видьябхушаной, жившими в XVIII веке. Перу последнего принадлежит «Говинда-бхашья», общепризнанный комментарий гаудия-вайшнавов к «Веданта-сутре».

Уже в XIX веке Бхактивинода Тхакур (1838-1914) вынашивал планы проповеди учения гаудия-вайшнавизма в странах Запада. Он получил западное образование и стал первым ачарьей, писавшим на английском языке. Бхактивинода Тхакур видел, что в учении гаудия-вайшнавов заложены возможности универсальной религии. Исполняя обязанности мирового судьи при британском магистрате штата Орисса, он написал около 100 книг, в которых подробно объяснил учение Чайтаньи. Бхактивинода Тхакур всеми силами старался возродить в гаудия-вайшнавизме дух проповеди, надеясь, что в один прекрасный день это учение выйдет за пределы Индии. Эти попытки были продолжены его сыном Бхактисиддхантой Сарасвати (1874-1937), который создал миссионерскую организацию «Гаудияа-матх», насчитывавшую более 60 храмов по всей Индии. В 30-е годы нашего столетия он посылал проповедников-санньяси в Лондон и Берлин, однако они не добились там ощутимых успехов. Лишь позже одному из его учеников удалось оправдать ожидания Бхактивиноды Тхакура. Им стал А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада, основатель ИСККОН.

В своем стремлении принести движение Чайтаньи на Запад, Прабхупада очень многое позаимствовал у предшественников. По образцу «Гаудия-матха» была создана организационная структура ИСККОН, и, подобно Бхактисиддханте, в проповеди он главным образом опирался на распространение книг. В своих произведениях Прабхупада старался раскрыть и передать западному читателю все богатство философского и духовного наследия гаудия-вайшнавизма. В основу его комментариев к «Бхагавад-гите» легли труды Баладевы Видьябхушаны, а комментарии к «Шримад-Бхагаватам» были составлены им на материале комментариев Санатаны Госвами, Дживы Госвами, Вишванатхи Чакраварти и Баладевы Видьябхушаны.

В учении Чайтаньи, которое Прабхупада усвоил от своих предшественников и принес на Запад, особое внимание уделяется повторению святых имен Бога (прежде всего в виде мантры Харе Кришна) как единственному действенному методу обретения освобождения в этот век. Тем не менее все учителя прошлого большое значение придавали также и практике арчана. Шесть Госвами Вриндавана, помимо проповеди и литературной деятельности, возводили храмы, устанавливали в них Божества и проводили пышные обряды поклонения им. Позже Бхактисиддханта делал то же самое. Когда Прабхупада только начинал проповедовать философию сознания Кришны в Америке, его последователи просто повторяли мантру Харе Кришна, однако позже, сочтя, что его ученики уже в достаточной степени духовно очистились благодаря повторению мантры, он ввел в практику поклонение Божествам — арчана. В марте 1967 года, спустя примерно год после того, как у Прабхупады появились первые преданные ему ученики, он устанавливает в Сан-Франциско Божества Джаганнатхи, Баладевы и Субхадры.4 Церемония установления Божеств была предельно простой, как и введенный им порядок поклонения. Но по мере того, как ученики приобретали необходимые навыки, Прабхупада постепенно поднимал стандарты арчана и уже в июне 1969 года в Лос-Анджелесе были установлены первые в ИСККОН Божества Радхи и Кришны.5

В наши дни поклонение Божествам проводится во всех храмах ИСККОН, и это упорядочивает и регламентирует жизнь преданных. В большинстве храмов на алтаре находятся три вида Божеств: Гаура-Нитай, Радха-Кришна и Джаганнатха-Баладева-Субхадра. Первые представляют собой изображения Чайтаньи (которого также называют Гаурангой или Гаурахари) и Его ближайшего спутника Нитьянанды;6 Радха-Кришна — это основные Божества гаудия-вайшнвов; кроме того, преданные поклоняются Божествам Джаганнатхи, поскольку Чайтанья ежедневно поклонялся им в храме Джаганнатхи в Пури, где Он провел последние 18 лет своей жизни. В некоторых храмах преданные также поклоняются шалаграма-шилам. Процедуры храмового поклонения в ИСККОН отвечают стандартам, установленным для Гаудия-матха Бхактисиддхантой Сарасвати и закрепленным в руководстве под названием «Арчана-паддхати», которое в свою очередь опирается на «Хари-бхакти-виласу» Санатаны Госвами.7

В этой статье я хотел бы как можно яснее показать, что значит для преданного, подобного мне, поклонение и служение образу Господа в храме. Каждый, кто желает понять смысл этого духовного образа жизни, должен принимать во внимание как философскую (теологическую), так и практическую сторону арчана. Другими словами, даршан Божеств должен рассматриваться двояко: как философия, подводящая логическую основу под поклонение Божествам и объясняющая его, и как конкретный акт общения с Божеством. Эти две разновидности даршана тесно связаны между собой и весьма любопытным образом взаимодействуют друг с другом.

Буквально слово «даршана» означает «созерцание», однако созерцающего Божество преданного не следует считать обычным зевакой. По определению Дианы Экк, даршан — это лицезрение Божественного, «способность воистину увидеть божественный образ».8 В то же время слово «даршан» употребляется также по отношению к философии или теологии, и, как объясняет Шриватса Госвами, под этим подразумевается не некая абстрактная система познания, а «то, что позволяет видеть».9 Это же имел в виду и Прабхупада, когда говорил, что преданный смотрит на мир через призму священных писаний («шастра-чакшус»),10 или глазами, открывшимися благодаря трансцендентному знанию.11

Я, как и те, кто, подобно мне, поклоняется Божествам, твердо убежден, что Бог может проявиться в конкретной, доступной для восприятия форме. Чтобы обрести подобную уверенность, мне пришлось преодолеть в себе определенные предрассудки о природе Бога, доставшиеся нам в наследство от иудео-христианской традиции. Эти предрассудки мешают большинству людей Западе по достоинству оценить поклонение Божествам. Несомненно, в «Ветхом Завете» идолопоклонство строго осуждалось, что должно было удержать последователей Яхве от поклонения «Баалам и Истхарам» — идолам соседних племен, однако не это сыграло решающую роль в формировании представлений о Боге в классическом иудео-христианстве. Здесь основное влияние оказали толкования поздних теологов, уходящие корнями в метафизику греческой философской школы с ее презрением ко всему конкретному и осязаемому. В результате этого сложилось представление, что сама природа Бога делает невозможным Его изображение.

В философии Аристотеля и Платона неизменному и нетленному (т. е. божественному) отводится место в сфере сознания. В представлении Аристотеля, Бог — это беспримесный разум, независимо существующий бестелесный интеллект. В свою очередь, Платон полагал, что Всевышний является абстрактной эмпирической сущностью, или, другими словами, объектом познания — неким вселенским принципом. Эта тенденция рассматривать духовные категории с позиций некоего «разума» впоследствии нашла свое продолжение и в западной теософии. Примером тому может послужить выступление Вилльяма Джеймса на съезде протестантов-унитан, где он изложил свои взгляды на «основные составляющие» понятия «Бог». В его представлении, Бог должен рассматриваться как «персонификация разума». Хотя Джеймс решительно отстаивал свое определение, он не посчитал нужным хоть как-то объяснить, что он понимал под «разумом». Судя по всему, Джеймс не видел в этом особой необходимости.12

Вместе с тем, некоторым западным теологам и вовсе претила мысль об использовании позитивных определений «Бога». Филон Александрийский, философ иудео-эллинистической школы, в отличие от Платона, считавшего божественное доступным для познания, утверждал, к примеру, что Бог настолько отличен от всего, что не может иметь имени, не может быть описан или понят.13 Фома Аквинский, в свою очередь писал, что «мы не в силах познать что есть Бог, нам доступно только то, что Он не есть». Подобный подход к трансцендентному и божественному подразумевает отказ от «позитивной теологии» в пользу «негативной теологии». В этом случае даже позитивные описания Бога представляют собой совокупность отвлеченных понятий, таких, как «благой», «мудрый», «справедливый», «всемогущий» и т. п. (Фома Аквинский, например, уверяет, что чем абстрактнее имена,...тем более они уместны в отношении Бога). Кроме того, смысл даже этих абстракций зачастую полностью искажается. Их принимают за красивые метафоры и считают не качествами самого Бога, а производными от Него.

Человек, воспитанный в духе этой традиции, вероятнее всего будет считать изваяние Господа в вишнуитском храме — имеющее сходное с человеческим обличие, да к тому же изысканно одетое, украшенное драгоценностями и гирляндами — не более чем порождением примитивного интеллекта, этаким объектом поклонения для тех, чьи представления о Боге по непонятным причинам изрядно запоздали в своем развитии, или же для тех, кому и вовсе нет дела до божественного и трансцендентного. К примеру, Вилльям Крук в своей статье «Обычай идолопоклонства» в энциклопедии Гастинга пишет, что людям Индии христианство и ислам «принесли неоценимое благо, дав индусам более чистую концепцию Бога». Далее он цитирует А.К. Лаэла:

    «В сущности, идолопоклонство представляет собой не что иное, как ярко выраженный народный символизм. Оно зародилось еще в те времена, когда не знающий письменности человек решил воплотить в дереве и камне свое грубое и неразвитое представление о Боге. Подобное самовыражение с использованием разного рода предметов находит свое продолжение и в высокоразвитых обществах, пока в конце концов выражаемая идея не становится такой тонкой и возвышенной, что может быть выражена исключительно на письме или в речи».14

 

Ещё одно препятствие для правильного понимания арчана исходит из самой Индии. Практически все индийцы, когда-либо выступавшие на Западе в защиту поклонения Божествам, являлись последователями адвайта-веданты. Их представления, по сути дела, мало чем отличались от критических представлений христианских философов о том, что люди, поклоняющиеся божественному образу, не отличаются особой духовностью и глубоким пониманием, поскольку само Божество, на их взгляд, является майей и поклоняющиеся ему пребывают в иллюзии. Как следует из учения Шанкарачарьи, Брахман познается как ниргуна, т.е. лишенный имени, формы, качеств и отношений, и человек, познающий Брахман, в конце концов осознает свою полную тождественность Ему.15 Однако для невежественных людей Брахман предстает как «сагуна» — как Божественная Личность, Творец, который отличен от поклоняющегося. Далее Шанкарачарья отмечает, что такие категории, как «преданный», «объект преданности» и т. п. являются атрибутами именно невежественных форм поклонения. Следовательно, человек, идущий духовным путем, должен в конце концов понять, что для осознания Бога ему следует поставить во главу угла «негативную теологию», ибо Бога невозможно описать словами, а тем паче изобразить. Но несмотря на все это, последователи Шанкарачарьи весьма одобрительно относятся к поклонению Божествам, считая его своего рода шагом вперед, ведь, в конце концов, «все пути ведут к одному» (точнее, к адвайта-веданте). На самом деле если принять эту точку зрения, то окажется, что и Бог вайшнавов, которого изображают в виде Божества, и более абстрактный христианский Бог, выражаемый исключительно в словах, в равной степени являются плодом воображения и нет нужды сравнивать их между собой, ведь и в том и в другом случае мы имеем дело с символами и материальными способами передачи того, что находится вне пределов досягаемости мысли и речи.

В действительности те защитники поклонения Божествам, которые приписывают арча-мурти символическое значение, выставляют существующую теорию и практику арчана в ложном свете, что подтверждают христианские борцы с язычеством. Преподобный В. Уард, баптистский миссионер, живший в Серампуре, отдает должное такой трактовке как «лучшему оправданию идолопоклонства», но в то же время отмечает следующее:

    «Индус приучен думать, что Божество является самим Богом. Тот же, кто осмеливается предположить, что Божество — это не что иное, как совокупность материалов, из которых оно сделано, подвергается суровому осуждению. По словам Тантрусару, такому безбожнику уготованы адские муки. Таким образом, в представлении обычного люда идолы божественны; они занимают место, которое по праву принадлежит одному Богу, и им служат, возносят хвалу, выражают почтение, что следует делать лишь в отношении Бога, как этого Он Сам требует от нас. Тем самым игнорируется слово Бога и попирается добродетель, проистекающая из знания о Его величии и власти над сотворенным им разумным существом».16

О том же свидетельствует и Дж. Н. Фаргюхар, который цитирует одного индийского реформатора-иконоборца:

    «Как бы ни уверяли нас защитники идолопоклонства в том, что поклонение материальным предметам представляет собой лишь способ сосредоточения помыслов на Едином Истинном духовном Боге, упрямый факт остается фактом: идолопоклонники действительно верят в то, что некоторые из идолов являются воплощениями Бога, называемыми «арчf-аватfрами» (воплощениями Бога, предназначенными для поклонения), а не просто символами...»17

Представления вайшнавов о Боге действительно отличаются конкретностью и недвусмысленностью (потому-то и существует возможность Его изобразить). Что же касается различных обвинений, то я хотел бы отметить, что в гаудия-вайшнавской традиции эти представления имеют теологическую основу, исключающую возможность того, что они продиктованы сентиментальностью, и выводящую нас за рамки «негативных теологий» христианского и адвайтистского толка в мир трансцендентного.

Для начала я приведу несколько стихов их «Брахма-самхиты» (5.29-33),18 чтобы дать возможность яснее представить ту концепцию, о которой идет речь:

    «Я поклоняюсь Говинде, предвечному Господу, источнику всего сущего. Он пасет коров, исполняющих все желания, в обители, созданной из духовных самоцветов, где всюду растут деревья желаний (калпа-врикши) и где тысячи лакшми (или гопи) служат Ему с любовью и благоговением.

    Я поклоняюсь Говинде, предвечному Господу, виртуозно играющему на флейте. Его глаза прекрасны, точно лепестки распустившегося лепестки лотоса, в Его волосах павлинье перо, а красота Его тела цвета грозовой тучи пленяет сонмы Купидонов.

    Я поклоняюсь Говинде, предвечному Господу, на чьей груди цветочная гирлянда и прекрасное ожерелье с лунным камнем. В Его руках флейта, усыпанная драгоценными камнями. Он непрестанно наслаждается любовными играми, а Его великолепная, трижды изогнутая форма Шьямасундары вечна и нетленна.

    Я поклоняюсь Говинде, предвечному Господу, чей трансцендентный, ослепительно прекрасный образ исполнен блаженства, знания и вечности. Каждая из частей Его трансцендентного тела наделена возможностями всех других частей. Он — свидетель, хранитель и источник существования мириад духовных и материальных вселенных..

    Я поклоняюсь Говинде, предвечному Господу, который доступен для чистых преданных и остается непостижимой загадкой для штудирующих Веды. Он свободен от двойственности и непогрешим. Его форма бесконечна, и хотя Он Пуруша, изначальная причина всех причин, Он вечно остается цветущим юношей».19

В этих шлоках Бог предстает в конкретном, наделенном разнообразными чертами облике. Он — обладает телом определенного оттенка, Он стоит в характерной для Него позе, на Нем особые украшения. Он живет в поражающей своим изобилием духовной обители. Все это свидетельствует о том, что Бог, вне всяких сомнений, обладает именем, формой, качествами, что Он вступает в различные отношения и что Он разносторонне деятелен. Кроме того, все эти черты Его личности «трансцендентны», т.е. по своей природе принципиально отличны от имен, форм, качеств, отношений и деятельности, существующих в материальном мире.

Хотя личностная ипостась Бога исполнена многообразия, это многообразие имеет недвойственную природу (адвайта). Духовная форма Бога имеет природу абсолютного единства. В отличие от обусловленных душ, душа и тело Кришны неотличны друг от друга, так же как неотличны друг от друга части тела и их обладатель, Его атрибуты и их владелец. К тому же, каждая часть тела Бога может исполнять функции всего целого. По словам Бхактисиддханты Сарасвати, тело Кришны — это «концентрированный» Брахман.20

Приверженцам столь детализированного описания Бога, конечно же, приходится выслушивать со стороны своих оппонентов как на Западе, так и на Востоке, упреки в том, что они, дескать, привносят свои материальные представления в сферу духовного. В ответ на это, мы со всей решимостью заявляем, что наши представления о теле Кришны не есть проявление наивного антропоморфизма. Напротив, человеческое тело является «теоморфным» — созданным по образу и подобию истинной формы Бога. Однако достаточно одного лишь упоминания о «духовной форме», чтобы вызвать непонимание среди наших оппонентов, которые никак не могут взять в толк, как можно сравнивать столь разные, казалось бы, понятия. Они привыкли думать, что дух представляет собой нечто абстрактное, прямо противоположное конкретному и определенному — нечто запредельное и не имеющее ничего общего с телом и чувствами.

Духовный поиск через отрицание является, на мой взгляд, характерной чертой одной из стадий — промежуточной ступенью развития религии в обществе, и в разных ипостасях эта коцепция присутствует во всех основных религиозных традициях. На этой стадии выделяются как бы две сферы: сфера субъекта (т.е. человека, занятого духовными поисками) и сфера объекта (т.е. цели духовных поисков — божественного). Сферу субъекта характеризуют аскетизм и умерщвление плоти, а для сферы объекта характерно осмысление божественного путем постепенного абстрагирования или отрицания (via negativa). Эта стадия отрицания представляет собой реакцию на материализм, протест против такого образа жизни, при котором основное внимание уделяется погоне за преходящим счастьем, понимаемым как чувственные удовольствия. Сфере субъекта материализма зачастую присуще полное отрицание чего бы то ни было божественного. Но в то же время существуют так называемые материалистические религии, в которых объектом поклонения служат деваты — полубоги или подобные им существа, и поклонение или жертвоприношения им совершаются ради достижения каких-либо мирских целей. В Древней Греции стадия отрицания в развитии религии началась, когда Ксеофан подверг острой критике эллинистическую традицию поклонения различным человекоподобным богам. Ранние христиане также выступали с критикой в адрес политеизма и идолопоклонства, положительно отзываясь об «отрицающей теологии» древнегреческих мыслителей (в особенности Платона), которую они считали боговдохновенной.21

Принимая во внимание вышеописанную парадигму характерных стадий развития религии, следует отметить сходство позиций христиан и последователей адвайта-веданты, отвергающих вайшнавское поклонение Божествам. Это сходство проявляется в том, что суждения и тех и других, с присущими им особенностями, весьма характерны для стадии отрицания. На этой стадии изображение Бога в конкретной форме рассматривается как анохронизм, принадлежащий к предыдущему, уже пройденному этапу. Однако такая оценка вайшнавских представлений о Боге в корне неверна, поскольку в действительности эти представления относятся к третьей, высшей стадии развития религии.

В своих книгах и лекциях Прабхупада неоднократно подвергал критике теологические концепции, принадлежащие к первым двум стадиям развития религии, наиболее ярко представленным в Индии. К первой стадии относятся карми, которые стремятся обрести материальное благополучие с помощью ведических жертвоприношений или поклонения разного рода деватам. Вторую стадию представляют концепции гьяни или маявади, которые ищут освобождения, следуя философским доктринам адвайта-веданты. Между тем, критика Прабхупады лишь на первый взгляд была направлена на конкретные исторические традиции. В действительности объектом его критики было свойственное многим людям отношение к духовности, лежащее в основе подобных исторических образований. Один из первых учеников Прабхупады делится своими воспоминаниями по этому поводу:

    «В своих первых лекциях в Нью Йорке в 1966 году Прабхупада очень часто критиковал имперсоналистов-маявади, и, не понимая, кого он имел ввиду, мы с другом шутили по этому поводу: «Маявади?! Когда ты в последний раз встречал маявади?» Никто из нас не мог взять в толк, зачем он нам об этом говорил. Маявади, как мы их себе представляли, были группкой индийских философов, которым Прабхупада, судя по всему, объявил войну на почве теологии. Но на самом деле это мы были теми самыми маявади».22

Иногда могло показаться, что Прабхупада вступал в ненужную полемику или старался обосновать свои убеждения. Однако в действительности его слова были призваны излечить человека от заблуждений. Он был обязан помочь нам, своим ученикам, еще только вступающим на путь, ведущий к чистой бхакти, чистому преданному служению, преодолеть два препятствия на этом духовном пути: жажду материальных наслаждений и желание обрести освобождение с помощью умозрительного философствования. Еще Рупа Госвами определил чистую бхакти как преданное служение, неоскверненное примесями кармы и гьяны. Иначе говоря, чтобы достичь высшей стадии развития религии нужно, полностью избавиться от приверженности к представлениям, сформировавшимся на двух предыдущих стадиях.23

В бхакти нет места для привязанности органов чувств к материальным объектам, столь характерной для первой стадии (кармы), равно как и для полного игнорирования потребностей чувств и умерщвления плоти, присущих второй стадии (гьяне). В отличие от этого, чувства в процессе бхакти направляются на духовные объекты, в частности на имя Бога, Его форму, качества и деяния. Маявади возразят, что имя, форма и тому подобное присущи материи, но не духу, и что не следует путать материальное с трансцендентным. За этими возражениями кроется представление о том, что если бы у Бога действительно были имя, форма, качества и т. д., то они неизбежно были бы материальными. Однако с точки зрения логики у нас нет никаких оснований делать вывод, что все имена материальны, все формы материальны, все индивидуальные качества материальны и т. д. и т. п. Сами по себе подобные заявления являются следствием приложения мирских представлений об именах формах и качествах к сфере трансцендентного. В Индии вайшнава-бхакти испокон веков находилась в непримиримой оппозиции по отношению к гьяне, которую исповедуют маявади, и, оставаясь верным этой традиции, я хотел бы привести несколько доводов против всеотрицающей теологии адвайта-веданты.

Итак, цель гьяны — это познание Абсолюта путем отсеивания всего относительного. Однако, нелишне заметить, что подобное отсеивание имеет свои пределы и само по себе неполноценно. К примеру, если допустить, что «форма» — понятие материальное, то тогда Абсолют следует характеризовать как «бесформенный». Поскольку само определение требует, чтобы в нем присутствовало слово «форма», если понятие «форма» материально и относительно, то, стало быть, на тех же основаниях можно считать материальным и понятие «бесформенный». Следовательно, если к проблеме определения Абсолюта подходить исключительно с позиций «отсеивания», то в результате может сформироваться только некая относительная, материальная концепция.

Таким образом, нельзя опираться только на отрицание. Как я уже отмечал, попытки постичь Бога проходят три стадии: кармы, гьяны и бхакти. Любопытно, что эти три стадии вместе образуют систему, напоминающую диалектическую триаду: теза, антитеза и синтез. Метод отрицания представляет собой не заключительный, а лишь промежуточный этап в этой системе, и потому он не ставит последней точки в процессе познания. В конце концов понятие «форма» и противоположное понятие «бесформенный» приходят к конечному синтезу и образуют противоречивое, с материальной точки зрения сочетание формы и бесформенности. В наши дни со страниц книг философов-имперсоналистов довольно часто раздаются призывы выйти за пределы философии отрицания. Но, как правило, за этим стоит желание полностью исключить роль ума и интеллекта в процессе спонтанного, подсознательного «акта» познания. Не стоит, однако, считать сочетание понятий «форма» и «бесформенный» непостижимой игрой слов, лишенной всякого смысла. Прежде всего, для большей ясности, давайте определим понятие «форма» как «материальная форма». Тогда отрицание формы, т.е. понятие «бесформенный», будет означать «отсутствие материальной формы». Теперь совсем нетрудно понять, к чему будет приводить синтез понятий «форма» и «бесформенность», или отрицание отрицания, которое содержится в понятии «духовная форма». Понятие «духовная форма» представляет собой единство понятий «форма» и «бесформенность»: наличие формы и, одновременно с этим, отсутствие (материальной) формы.

Тот подход, который я применил в отношении объекта, может быть использован и применительно к субъекту. Любая работа, осуществляемая действующими и познающими органами чувств, может быть названа кармой, но чаще это слово используется для обозначения деятельности, которая порождает привязанность субъекта к материальному миру (см. «Бхагавад-гита», 8.3.). Продиктованная материальными желаниями деятельность является отличительной чертой стадии кармы. В свою очередь, на стадии гьяны субъект стремится полностью прекратить всякую деятельность. Так, Шанкарачарья пишет в своем комментарии к «Бхагавад-гите», что «авидья и кама (невежество и желание) являются корнем любой деятельности»,24 и далее:

    «Когда человек научится воспринимать этот двойственный мир как иллюзию, как сон, когда он постигнет свое «Я», то тогда его долгом будет не деятельность, но отречение от всякой деятельности... Когда человек осознает свое «Я», тогда органы восприятия и воспринимаемые ими объекты перестанут будоражить его сознание».25

 

Бхакти позволяет преодолеть подобную альтернативность действия и бездействия. Что касается чувственного восприятия, то в бхакти оно не отвергается, но и не становится поводом для наслаждения. По словам Рупы Госвами, который в свою очередь цитирует «Нарада-панчаратру», бхакти означает служение Господину чувств (Богу) посредством самих органов чувств.26 Если органы чувств используются исключительно в служении Богу, то такая деятельность, как подтверждается в «Бхагавад-гите», одновременно будет являться бездействием.27 Другими словами, преданное служение складывается из действий, которые не являются кармой. Их порождает не кама, которая представляет собой желание услаждать свои чувства, а према — бескорыстное желание доставить удовольствие трансцендентным чувствам Кришны.28

Итак, все сказанное выше имело своей целью показать, что духовная природа Бога нисколько не препятствует тому, чтобы Он стал трансцендентным объектом для чувств, и что духовная жизнь не требует от нас подавления деятельности чувств. Далее я расскажу, каким образом в гаудия-вайшнавизме рассматривается недвойственная природа Бога и как определяются Его отношения с миром.

Недвойственность (адвайта) для гаудия-вайшнава вовcе не указывает на отсутствие многообразия. Абсолютное единство заключает в себе и многообразие, что тем самым выводит его за рамки противоречия единства и многообразия, или единственного и множественного. Единство, отрицающее многообразие, является материальным единством. Этот принцип духовного единства распространяется и на отношения, связывающие Бога с миром. Факт существования реального мира вовсе не подразумевает существования чего-то отличного от Бога, что ограничивает Его безграничность. Бог всегда остается «адвайа», единым, свободным от двойственности и противоречий, ибо Он вмещает в себя весь мир, одновременно оставаясь в стороне от него. «Все живые существа пребывают во мне, - говорит Кришна в «Бхагавад-гите» (9.4), — Но я — не в них». Это утверждение в гаудия-вайшнавизме объясняет философия ачинтья-бхедабхеда-таттвы, в основу которой положен принцип одновременного единства и различия. Этот принцип гласит, что нет ничего отличного от Кришны, в то время как Кришна отличен от всего. «В каком-то смысле, ничто не отлично от Кришны, но, между тем, ничто не является Кришной, кроме Него Самого». Весь наблюдаемый мир, состоящий из духа и материи — пара пракрити и апара пракрити, выражаясь языком «Бхагавад-гиты» (7.5) — в каком-то смысле является Кришной, поскольку состоит из Его энергии.

Эти три утверждения, а именно то, что в сфере трансцендентного есть место многообразию форм имен и качеств, что существует абсолютное единство, которое включает в себя и многообразие, и что существует духовная деятельность чувств — формируют теологическую основу для поклонения Богу в образе Божества в храме.

Во-первых, если Бог является трансцендентной личностью, обладающей формой, качествами и цветом тела, а также множеством других характерных черт, то тогда вполне можно правдиво изобразить Его. Ничем не обоснованные заявления о том, что детализированное изображение Бога является плодом воображения или следствием материальных представлений, свидетельствуют об элементарном заблуждении. Создать изображение Бога, безусловно, можно и оно будет соответствовать действительности.

Во-вторых, свойственная Богу недвойственность (включающая в себя многообразие) дает все основания полагать, что изображаемый объект и само изображение (например, звуковое или запечатленное в камне) не отличны друг от друга. На основе этой концепции построена, к примеру, гаудия-вайшнавская теология Святого Имени. Вкратце, она сводится к тому, что Кришна неотличен от Своего имени и любой, кто произносит Его имя, сразу получает возможность непосредственно общаться с Ним. Таким образом, имя Кришны является аватарой Кришны в звуке. Подобно этому, Божество Кришны в храме тоже является Самим Кришной. Оно не просто символизирует Кришну или изображает Его — Кришна Сам присутствует в храме в образе арча-аватары. В этом и заключается смысл недвойственности Бога.

В-третьих, не существует причин, по которым Бог не может присутствовать в форме, сделанной из дерева или камня. Бог и Его энергия едины, к тому же, с точки зрения Абсолюта, разделения на дух и материю просто не существует, а есть лишь разнообразные проявления духа. И поскольку, в определенном смысле, Бог есть все, то следовательно, Он может без труда проявиться в материи. Он способен, так сказать, превратить материю в дух. Таким образом, хотя Бог и не является камнем или деревом, Он может в полной мере проявиться в форме, сделанной из камня или дерева.

Все духовное и материальное создано всесильной энергией Бога. Хотя энергия Кришны едина, она действует трояко: в качестве Его внутренней энергии (антаранга-шакти) она образует трансцендентное царство Бога, духовный мир; в качестве внешней энергии (бахиранга-шакти) она создает материальный мир; и в качестве пограничной энергии (татастха-шакти) она служит источником возникновения великого множества индивидуальных душ, джив, которые занимают «пограничное» положение, поскольку могут существовать в среде либо внутренней энергии, либо внешней. Хотя производные внутренней и пограничной энергий именуются «духовными» проявлениями, а продукты внешней энергии — «материальными», в конечном счете все духовно, поскольку все сущее так или иначе связано с Кришной, являясь порождением Его энергии. Термин «духовный» означает «связанный с Богом», а термин «материальный» значит «отделенный от Бога». И поскольку в действительности все связано с Богом, то материи просто не существует. Тем не менее, условно внешнюю энергию называют «материальной», так как она заставляет очарованные ею души думать, что они не связаны с Богом. Под влиянием внешней энергии мы утрачиваем способность видеть связь между нами, окружающими нас людьми, предметами и Богом. В результате создается иллюзия материи. Эта иллюзия предназначена для тех, кто желает быть независимым от Бога, что само по себе онтологически невозможно однако Кришна вполне может избавить от влияния этой иллюзии тех, кто хочет этого. В этом случае, повинуясь Его воле, та же самая энергия, которая прежде отделяла живое существо от Бога, становится связующим звеном между ними. Так, благодаря своему могуществу, Кришна преобразует внешнюю энергию во внутреннюю. В качестве иллюстрации этому Прабхупада приводил пример электротехника, который с помощью соответствующих приспособлений использует электроэнергию либо для охлаждения, либо для нагревания. Когда «материя» используется для того, чтобы связать живое существо с Кришной, она берет на себя роль внутренней энергии или духа. Следовательно, если Бог по доброте Своей предстает в образе Божества в храме, становясь доступным для материально ограниченных органов чувств поклоняющегося, то в этом случае происходит преображение материи в дух. Прабхупада неоднократно подчеркивал следующее:

    «Господь в образе арча-мурти, формы, сделанной из материальных элементов, нематериален, поскольку, как утверждается в «Бхагавад-гите», сами эти элементы, хотя и отделенные от Господа, представляют собой проявления Его энергии. Поскольку материальные элементы — это энергия Господа и так как между энергией и ее источником не существует разницы, то Господь может проявиться в любом из материальных элементов. Воздействие Солнца проявляется через его лучи, несущие тепло, и свет самого Солнца; подобно этому Кришна, посредством своей непостижимой энергии, может проявить Свою изначальную духовную форму в любом материальном предмете, включая камень, дерево, краску, золото, серебро и драгоценные камни... Шастры предостерегают нас: ачарйа вишнау шила-дхих — арча-мурти, Божество в храме, ни в коем случае нельзя считать камнем, куском дерева или материльным предметом... Несмотря на это, обывателю будет казаться, что Божество сделано из камня, дерева или другого материала. Но, поскольку источником всех материальных элементов в конечном счете является Высшее Духовное Существо, то фактически не существует ничего материального».29

Итак, согласно теологии гаудия-вайшнавизма, иллюзия материи исчезает, как только спадает пелена невежества. В то же время, это вовсе не означает, что вместе с этим исчезает и сам наблюдаемый нами мир. Напротив, все сущее предстает в истинном свете — как дух, как энергия Господа, одновременно тождественная Ему и отличная от Него.

Бог нисходит в этот мир в образе арча-аватары по просьбе Своих чистых преданных, которые всей душой стремятся помочь духовно неразвитым людям избавиться от невежества. Бог милостиво приходит к нам в образе арчи, становясь доступным даже для материально ограниченных органов чувств, и тем самым дает преданным возможность полностью погрузиться в преданное служение телом, умом и чувствами. Преданные, со своей стороны, обязанны старательно служить Божеству, оказывать Ему должное почтение и внимание. В одном из писем, затрагивающих тему храмового поклонения, Прабхупада пишет своему ученику:

    «Выполняй все как можно лучше. Я пригласил Кришну прийти к вам, и поэтому нельзя допускать, чтобы с Ним непочтительно обходились. Я ввел систему поклонения Божествам среди неверующих, атеистов, млеччх, яванов, и я молю Кришну: «Я пригласил Тебя прийти сюда, и, поскольку Ты находишься в их сердцах, пожалуйста, надели их достаточным разумом, чтобы они смогли служить Тебе, не причиняя неудобств»... Никогда не смотри на Божество как на камень или кусок дерева. Каждый поклоняющийся должен помнить, что Кришна лично присутствует в храме в образе Божества. Просто Он милостиво предстал перед нами в этой форме, чтобы мы смогли Его увидеть. Это Его милость. Иные Его формы недоступны нашему восприятию».30

Присутствие Божества делает храм в буквальном смысле домом Бога. Преданные, которые живут с Господом, являются прислугой, служащей верой и правдой своему Господину. Преданные служат и поклоняются Божеству в точно так же, как когда-то пажи, фрейлины и вельможи прислуживали и оказывали знаки почтения царю во дворце. Божество считается истинным владельцем храма. (К примеру, храм в Джаганнатха Пури и прилегающая к нему территория являются юридической собственностью мурти Баларамы, старшего брата Кришны.) Вокруг Божества вращается вся храмовая жизнь, и день преданного строится с учетом служения Ему.

Арча-мурти, играющая роль хозяина храма и господина преданных, своим ощутимым присутствием создает атмосферу святости, в которой живут преданные, чьи жизни посвящены служению Богу. Конечно, не каждый преданный способен служить в качестве пуджари, тем не менее все без исключения живущие в храме могут всегда помнить о Божестве, подобно тому, как верная прислуга не может не помнить своего господина, во имя которого она выполняет различную работу и чьим нуждам служит все домашнее хозяйство. Все, что готовится в храмовой кухне, предназначено исключительно для Божества, а Его слуги питаются только остатками с господского стола, иначе говоря, прасадом Божества. Даже кассовая книга храма регулярно выставляется перед Божеством или зачитывается вслух для получения Его одобрения. Ежедневный распорядок, включающий в себя подъем Божества и Его отход ко сну, а также подношение пищи, арати и киртан, задает ритм жизни в храме. Живя в храме, я могу проводить большую часть дня за бумагами в своем офисе, но я всегда буду знать, отдыхает ли Господь или принимает подношения, и о каждом арати меня будут оповещать звуки раковины и звон колокольчика. Хотя Божество находится во внутренних покоях храма, Его присутствие отчетливо ощутимо в каждом уголке храма.

Когда Бог нисходит в этот мир в образе арча-мурти, с Ним проявляется и Его духовная обитель и храм становится точной копией Ваикунтха-локи. Таким образом, храм — это не что иное, как царство Бога на земле. На Вайкунтха-локе Богу служат освобожденные преданные, обладающие духовным телом (сиддха-деха). Точно так же, в материальном мире присутствие арча-аватары дает преданным возможность служить Богу, оставаясь в материальных телах.

На самом деле благодаря такому служению, материальное тело преданного превращается в духовное. Если железный прут поместить в огонь, он постепенно начнет нагреваться и под конец раскалится добела, обретя все свойства огня. Точно так же, материальное тело, ум и чувства преданного постепенно одухотворяются в результате близкого соприкосновения с Божеством.

Присутствие Бога в храме в форме арчи позволяет преданному сосредеточить на Нем все свои помыслы и деятельность органов чувств. Каждый день преданный непрестанно медитирует на Бога пробуя прасад Божества, совершая арати для Его удовольствия, любуясь украшенным телом Божества, вдыхая аромат поднесенных Ему цветов и благовоний, растирая тело Господа ароматическими маслами и одевая Его, делая гирлянды, наряды и готовя для Него. Йоги достигают сосредоточенности ума, обуздывая свои чувства, а преданный достигает того же самого, должным образом используя все органы чувств. В результате его ум и чувства постепенно очищаются, и в конце концов он в полной мере осознает присутствие Бога в арча-мурти.

В основе представления о том, что преданный, находясь в освобожденном, духовно совершенном состоянии, обладает духовными чувствами, лежит вайшнавская концепция личностного Бога. Если Бог является личностью и имеет духовную форму, атрибуты, качества, то постичь и оценить их может лишь тот, кто обладает подходящими для этого органами чувств. Кроме того, если вечной дхармой (обязанностью) души является служение Богу, то душа должна иметь необходимые для служения инструменты (т.е. органы чувств). Также важно, что вся глубина в высшей степени личностного характера Бога проявляется в том, что Он вступает в разные отношения со своими бесчисленными преданными, которые по-разному служат Ему, считая Его своим господином, другом, сыном, мужем или возлюбленным. В «Чайтанья-чаритамрите» приводится описание всевозрастающего блаженства, которое испытывают преданные и Сам Кришна, находящиеся друг с другом в любовных отношениях. Так Кришна вечно наслаждается разнообразными отношениями, связывающими Его с преданными. Вайшнавская концепция Бога рассматривает Его вкупе с Его окружением, подчеркивая тем самым, что трансцендентное тело и чувства Бога связывают Его с теми, кто также наделен духовным телом и чувствами — с освобожденными дживами.

Следовательно, есть все основания утверждать, что джива имеет чувства. Но если она, как это часто случается, начинает питать зависть к Господу и отказывается служить Ему, то в этом случае чувства дживы приобретают материальные свойства. Такой дживе отводится место в сфере материальной энергии, где можно забыть о Боге. Таким образом она впадает в иллюзию независимости от Бога. Чувства дживы «материальны», когда их деятельность направлена на то, чтобы испытать удовольствие, а не на служение Богу, и, поскольку джива заявляет о своих правах на объекты чувств, считая их своей законной собственностью, предназначенной для ее наслаждения, то, как результат этого, объекты чувств тоже кажутся «материей», не имеющей ничего общего со своим истинным владельцем — Богом. Неправильное использование органов чувств приводит к тому, что Бог исчезает из поля зрения такой дживы и пред ее взором предстает одна материя.

 

 

Как уже говорилось ранее, в этом положении джива находится на стадии кармы. Когда, прожив много жизней и испытав многочисленные страдания, джива в конце концов понимает, что причиной всех ее страданий является материалистичная жизнь в погоне за чувственными наслаждениями, тогда она пытается игнорировать потребности чувств и отречься от их объектов. Это стадия гьяны. С точки зрения преданного, такая позиция неверна, поскольку в этом случае причиной страданий считаются сами органы чувств, а не злоупотребление ими. Гьяни решает полностью избавиться от тела, ума и чувств, видя в них источник своих страданий.

Однако простое подавление деятельности ума и чувств без их очищения не дает гьяни никаких преимуществ перед карми в том, что касается постижения личности Бога. С другой стороны, бхакта не использует чувства и объекты чувств для наслаждения и не отрекается от них: он занимает и то и другое в служении Господу. Так используемые в служении Богу чувства и их объекты освобождаются от покрова иллюзии и преобразуются в дух от соприкосновения с Богом. В «Бхагавад-гите» (4.24) сказано, что подношение, тот кто делает подношение и сам акт подношения — все становится духовным (Брахманом), когда подношение приносится Всевышнему. В комментарии к этому стиху Прабхупада объясняет феномен одухотворения следующим образом:

    «Здесь, в „Гите“, говорится, что сознание Кришны способно излечить обусловленную душу, которая погружена в материальное. Это обычно называется „ягья“, или деятельностью (жертвоприношением), совершаемой ради удовольствия Вишну или Кришны. Когда какие-то поступки в материальном мире совершаются в сознании Кришны, т.е. исключительно ради Вишну, тогда, пропорционально этому, все вокруг одухотворяется, вовлекаясь в этот процесс. Брахман означает „духовное“. Господь духовен, и лучи, исходящие от Его тела, называются брахмаджьоти, духовным сиянием. Все сущее расположено в этом брахмаджьоти, но когда джйоти покрывает иллюзия наслаждения (майя), оно превращается в материю. Этот материальный покров может быть немедленно сброшен с помощью сознания Кришны. Таким образом, подношение, сделанное во имя Кришны, инструменты подношения, акт подношения, тот, кто сделал подношение, и полученный результат — все вместе является Брахманом, Абсолютной Истиной. Покрытая майей, Абсолютная Истина называется материей. Но материя, задействованная в служении Абсолютной Истине, вновь обретает свои духовные свойства. Сознание Кришны — это процесс преобразования покрытого иллюзией сознания в Брахман».31

Практика арчана в преданном служении является высокоэффективным методом использования материи в служении Абсолютной Истине. Благодаря этому чувства преданного очищаются и когда они окончательно возвращаются в свое изначальное состояние, преданный снова обретает способность полноценно общаться с Богом. Полностью погрузившись в служение Божеству, преданный вступает в вечную жизнь. Еще находясь в этом мире, он уже вошел в царство Бога и его деятельность в преданном служении не влечет за собой никаких кармических последствий. Служение преданного — это действие, которое одновременно является бездействием, так же, как и та форма, которой он служит, является формой Бесформенного. К такому преданному освобождение приходит само собой, как своего рода побочный результат его служения.

Изобилие конкретных, живых подробностей в изображении Бога, столь характерное для вайшнавской литературы и воплощенное в Божествах, установленных в вайшнавских храмах, разумеется служит благодатной почвой для возникновения разного рода ложных представлений. Именно поэтому Рупа Госвами предостерегает нас, цитируя «Падма-пурану», где говорится, что трансцендентная природа имени Кришны, Его формы, качеств и развлечений недоступна для оскверненных материей чувств; лишь чувства, очищенные преданным служением, способны ощутить трансцендентную природу. Для человека, чьи чувства осквернены, арча-мурти кажется всего лишь безжизненной статуей, так же, как и лилы Радхи и Кришны для него не более чем сексуальные отношения. Тем не менее, для преданного, который обладает духовным сознанием, эти подробности, раскрывающие великолепие духовного многообразия, дают пищу для чувств, тем самым очищая их.

Принимая во внимание все сказанное выше, было бы неправильным, с одной стороны, считать изображение или описание Бога метафорическим или символическим. С другой стороны, не менее ошибочно считать их материальными. Что же тогда в действительности означают такие слова, как «форма», «синий», «гирлянда», «флейта» и т.д., когда с их помощью описывают Бога? Их значение может быть либо буквальным, либо нет.

В ответ на это нужно сказать, что все эти слова приобретают свое буквальное изначальное значение лишь в том случае, когда ими описывают Бога. Наши же материальные представления имеют мало общего с буквальным значением этих слов. Ведь царство Бога является истиным, изначальным миром, тогда как этот мир представляет собой всего лишь его имитацию или бледное отражение. Но, несмотря на это, Бог может явить себя в этом мире в форме звука или в виде Божества, и, сосредоточив ум и чувства на словах, описывающих Бога, и на изображении Бога, человек может постепенно очистить их, и в конце концов ему откроется их буквальное значение.

Такое откровение происходит на одной из стадий преданного служения, называемой бхавой. На этой стадии преданный осознает, что между Богом, Его именем, изображением и описанием нет никакой разницы. Это позволяет стереть границу, разделяющую имя и носящего имя, изображение и изображаемый объект. Тождество слова и объекта являет такую степень близости между предметом и его обозначением, какую невозможно адекватно передать даже термином «буквальное значение».

Итак, даршана как теория и даршана как практика, связанные с поклонением Божеству в храме, составляют вместе гармоничное сочетание, дополняя друг друга. Теология, которая рассматривает Бога как личность, наделенную особой духовной формой, качествами и атрибутами, санкционирует храмовое поклонение точному изображению Бога — Божеству. Служение Божеству позволяет слуге очистить свои ум и чувства, сделав их духовными инструментам, с помощью которых можно постичь духовную природу формы Бога, Его качеств и атрибутов и благодаря этому увидеть Бога в Его изображении. Это и называется даршаном или «лицезрением божественного», «способность воочию увидеть божественный образ», по определению Дианы Экк.

Примечания

1. Роберт Соутей, придворный поэт Англии с 1813 по 1843 год, во многом способствовал формированию образа фестиваля колесниц для обывателя времен царствования королевы Виктории, описав это шествие в своей поэме 1809 года «Проклятие Кехама» (14.5).

    Здесь сотни тысяч пиллигримов
    Священную телегу за собой влекут;
    Их руки, плечи, грудь и бедра
    Напряжены, ведь колесница с грузом.
    На пути её
    Фанатики, отдав поклон,
    И к Богу воздевая руки, гибнут.
    Джага-Наут! Так кричат они,
    А колесница катится, круша все на своем пути,
    Сквозь плоть и кости пролагая путь,
    Никто не слышит страшных стонов смерти,
    И те, кто помогал толкать огромные колеса,
    Сейчас раздавлены безумною толпой.

 

                                * * *

    Напряжены рука, плечо, бедро,
    С большим трудом прередвигая ноги,
    Под непосильной ношей падают и гибнут
    Паломники, пред смертью Бога призывая.
    Они кричат в безумье: «Джага-Наут!»—
    И превращаются в живую реку,
    Где рассекает волны трупов
    Священный экипаж — услышать трудно
    Стон умирающих, кто помогал
    Движеньям роковых колес...

Вилльям Вард отмечает, что «описание, данное Соутеем, ... хотя не совсем правдивое, отражает тот ужас, который не мог не испытывать христианин, наблюдающий за шествием колесниц». (Обзор истории, литературы и религии индусов, стр. ххvii)

2. В этой статье я следовал примеру Прабхупады, используя термин «Божество» для обозначения формы или образа Бога, установленного в храме для поклонения. В Санскрите существует несколько терминов, которые переводятся словом «Божество»: арчf, шрb виграха, шрb мeрти, арчf-мeрти и арчf-виграха. Коренное значение слова арчf — «сияние» или «восхваление». Мeрти и виграха, эти два слова переводятся как «форма».

3. Это достижение Прабхупады, равно как и отличие ИСККОН от других индуистских Движений на Западе, подробно обсуждал Томас Хопкинс, один из первых исследователей ИССКОН, в книге «Харе Кришна, Харе Кришна» под редакцией Стивена Гельберга, стр. 102-114. А. Л. Бешем также делится своми интересными мыслями об уникальности Шрилы Прабхупады и ИССКОН на страницах той же книги, стр. 163—167.

4. О первом установлении Божеств рассказывается в книге Сатсварупы даса Госвами «Шрила Прабхупада-лиламрита», биографии Шрилы Прабхупады, в третьем томе, стр. 92-103. Там приводятся слова Прабхупады о том, почему его ученики должны начать арчаны с поклонения именно мурти Джаганнатхи:
 

    Поскольку Господь Джаганнатха очень великодушен и милостив к самым падшим, объяснял Шрила Прабхупада, преданные смогут вскоре поклоняться Ему в своих храмах. Для поклонения формам Радхи и Кришны существуют жесткие и строгие правила, которым преданные, скорее всего, еще не в состоянии следовать. Но Господь Джаганнатха такой добрый, что примет самое незатейливое поклонение (главное петь Харе Кришна), даже если преданный не достиг еще духовных высот.

5. Сатсварупа даса Госвами, «Шрила Прабхупада-лиламрита», том четвертый, стр. 22-23.

6. Вайшнавы признают в Чайтанье воплощение Кришны или, точнее, Радху и Кришну вместе, а в Нитьянанде — воплощение Баларамы, первой экспансии Кришны, который пришел вместе с Кришной на землю Вриндавана и играл роль Его старшего брата.

7. В соответствии с «Чайтанья-Чаритамритой», Чайтанья поручил написать эту книгу Санатане Госвами; в ней он должен был подробно рассказать о поведении и повседневных занятиях вайшнавов, включая арчану и другие ритуалы. См.: «Чайтанья-Чаритамрита», Мадхья-лила 24.324-345. Однако С. К. Дэ считает автором книги Гопалу Бхатту Госвами. Краткое содержание «Хари-бхакти-виласы» содержится в первом томе Мадхья-лилы «Чайтанья-чаритамриты», стр. 20-21, в переводе Бхактиведанты Свами. Полное содержание дает Дэ в книге «Начало развития вайшнавской веры и движения в Бенгалии», стр. 448-529.

8. Диана Экк, Даршан, стр. 4. На страницах 3-7 содержится подробный анализ этой теории.

9. «Интервью со Шриватсой Госвами» из книги Стефана Гельберга «Харе Кришна, Харе Кришна», стр. 228.

10. Бхактиведанта Свами, «Нектар преданности», стр. 168.

11. Бхактиведанта Свами, «Шримад-Бхагаватам», песнь 9.

12. Вильям Джеймс, «Непроизвольные поступки и теизм» из сборника «Желание верить и другие эссе по философии для всех»,стр. 122.

13. акатономастос, арретос, акатолептос. (Де Сомниис, 1.2.67) Фило полагает, что Бог превосходит даже форму Блага и форму Прекрасного (ауто то агатон каи ауто то калон). (Де Опифичио Мунди, 2.8)

14. Джеймс Хастингс, «Энциклопедия религии и этики», том 7, стр. 146. Высказывание Лиалла — из «Образа Азии», Лондон, 1907.

15. Джордж Тибаут, перевод Веданта-сутры с комментариями Шанкарачарьи, «Священные книги Востока», том 34, стр. 62.

16. Вильям Вард, Хинду, стр. хххi-xxxii.

17. Дж. Н. Фаркухар, Корона индуизма, стр. 320. Цитата из речи В. Шриниваса Рао перед Gunjam Hindu Reform Assotiation.

18. Бхактисиддханта Сарасвати Госвами, перевод «Шри Брахма-самхиты».

19. «Деревья желаний» (калпа-врикша), о которых говорится в 29-ом стихе, растут в обители Кришны и дают любые плоды по желанию. «Купидон» в 30-ом стихе — это Камадева, бог любви (другое его имя — Кандарпа). В тексте 31, слова «изогнутый в трех местах» (трибханга) обозначают изящно изогнутую позу Кришны, когда Он играет на Своей флейте, а «Шьямасундара» (темно-голубой — шйама, и красивый — сундара) — это одно из имен Кришны. Как нам известно из «Чайтаньи-чаритамриты» (Мадхья-лила 9.236-241), Чайтанья обнаружил пятую главу «Брахма-самхиты» в храме Адикешавы и с ее копией возвратился в Пури. Изначально «Брахма-самхита» состояла из ста глав, однако до нас дошла только пятая.

20. «Он обладает особой формой, в которой в высшей степени проявлены духовные элементы — Бытие, Познание и Блаженство». Бхактисиддханта Сарасвати, Наставления Шри Чайтаньи.

21. «Религиозные языческие ритуалы греков и римлян вызывали у правозвестников христианства лишь презрение... Однако они выдвинули теорию, что, пока жрецы и профессиональные священнослужители насаждали по всему миру идолопоклонство, философы приступили к процессу эмансипации и рационализации, который довел до логического конца Христос, нетленный разум Бога». Ярослав Пеликан, Христианская традиция, том 1, стр. 66.

22. Хаягрива даса Адхикари. «Духовный учитель: посланник Всевышнего». Обратно к Богу, № 38, стр.20.

23. «Человек должен добровольно участвовать в трансцендентном любовном служении Верховному Господу Кришне, не думая при этом о выгоде или мирских приобретениях, к которым приводят материальная деятельность и умозрительная философия. Такой образ действия называется чистым преданным служением». («Бхакти-расамрита-синдху» 1.1.11; цитата в переводе Бхактиведанты Свами на стр. 387 «Бхагавад-гиты, как она есть».)

24. Аллади Махадева Шастри. Перевод «Бхагавад-гиты» с комментариями Шри Шанкарачарьи, стр. 508.

25. Там же, стр. 78. Роберт Минор отмечает, что «Шамкара стремится доказать, что высшим путем по Гите является тот, который ведет к отказу от деятельности, хотя этому учит не Гита, а только сам Шамкара». («Бхагавад-гита»: разъяснительный комментарий, стр. 107.)

26. «Бхакти-расамрита-синдху» 1.1.12.

27. «Бхагавад-гита» 4.18.

    карманй акарма йаx пашьед
    акармани ча карма йах
    са буддхиман манушьешу
    са йукта критсна-карма-крит

«Тот, кто способен увидеть бездействие в действии и действие в бездействии, считается мудрым среди людей. Такой человек занимает трансцендентное положение (йукта), даже участвуя в разнообразной деятельности». (Перевод Бхактиведанты Свами.)

28. Кришнадаса Кавираджа объяснил эту разницу между камой и премой в «Шри Чайтанье-Чаритамрите», Ади-лила 4.164-166.

29. Бхактиведанта Свами, «Шри Чайтанья-чаритамрита», Мадхья-лила, том 2, стр. 158-159.

30. Письмо Джаятиртхе дасу, датированное ноябрем 1975 года. Цитируется по брошюре ИСККОН «О поклонении Божествам» (Арчана-паддхати), стр. vi.

31.

    атах шри-криша-намади
    на бхавед грахьям индрийаих
    севонмукхе хи джихвадау
    свайам эва спхуратй адах

«Бхакти-расамрита-синдху» 1.2.234. Цитируется в «Бхагавад-гите как она есть», на стр. 354.

 

Родительская категория: Вайшнавизм - открытый форум
Категория: Вайшнавизм - открытый форум, №2
Рейтинг:   / 0

ВВЕДЕНИЕ

Всякая религия как социальный феномен основывается на коллективной иррациональной вере в возможность реального взаимодействия «посюстороннего» человека с «потусторонним» невидимым миром — миром богов, демонов, духов.

Для нерелигиозного человека, особенно воспитанного в рациональной культуре, поведение верующего или группы верующих во время богослужения, коллективных и индивидуальных молитв, основанных на вере в реальное присутствие и воздействие невидимых существ и в актуальный контакт с ними, может выглядеть как нечто ненормальное. Тем не менее религия и религиозность сопутствуют человечеству изначально, являясь специфическим, но реальным социальным феноменом, присущим любой цивилизации, и потому возникает необходимость научно установить рамки социальной феноменальности религии, отделив естественное, природное, «нормальное» от спекулятивного и патологического.

Необходимость установления «методом исключения» границ социальной феноменологии религии особенно важна сегодня, и не только в России, поскольку во всем современном обществе вследствие научно-техническою прогресса, торжества визуальных, электронных средств массовой информации и коммуникации произошли качественные изменения и в массовом восприятии религии: приходской храм, бывший центром духовной жизни села, и церковный амвон, фокусировавший ранее внимание верующих на всех мировоззренческих вопросах, во многом потеснены телевидением, имеющим свои специфические особенности в подаче информации и всемирный охват. Церковные предания и жития святых, бывшие в средневековье единственным источником духовной информации, в современную эпоху потеснены телесериалами, активно использующими механизм психического утешения, и потому сегодня социальный базис церковной проповеди сузился до примерно 10% «практикующих» верующих.

В то же время ряд социально-религиозных компонентов сохранился, но в модернизированном, трансформированном виде: появились новые формы общности верующих, новые способы общения верующих между собой, качественно новые способы совершения ритуалов и индивидуальной медитации.

Необходимо дать рамочное определение религии, т.е. объективно установить границы, отличающие традиционно-религиозное, известное обществу, от патологического и от псевдо-религиозного.

Наиболее объективным представляется следующий подход. Нужно взять за основу: 1) социальные признаки религии, признанные международным правом в качестве характеристик права на свободу мысли, совести и религии как одного из основных прав человека на убеждения и их выражение в обществе; 2) внутренние, имманентные компоненты религии как присущие де-факто любым формам религиозности — в рамках установившейся в обществе «нормальности» — то есть в рамках соблюдения общего законодательства, регулирующего вопросы охраны здоровья и прав граждан. Сочетание двух этих фундаментальных компонентов позволит, по крайней мере, ответить на вопрос: что не может и не должно считаться религией?

Исходя из этого, естественно выделяются: 1) социологический аспект и 2) сравнительно-религоведческий аспект, которые и взяты за основу в настоящем Заключении.


УЧЕНИЕ И ПРАКТИКА ОБЩЕСТВА СОЗНАНИЯ КРИШНЫ

Учение

Индуизм, будучи древнейшей из живых религий, не имеет единого основателя. Самые ранние священные книги индуизма (Веды) датируются не позднее чем началом II тыс. до н. э. Особенность индуизма в том, что на протяжении всей своей истории он существовал как совокупность множества относительно самостоятельных религиозных групп. Исследователи классифицируют их на основании преимущественного поклонения либо Богу Вишну, либо Богу Шиве, либо Богине Дэви. Индуистские же теологические школы, как правило, выводят различные божества из единого надвселенского духовного Начала, толкуя их как разные Его аспекты.

В условиях обилия религиозных групп главным критерием их ортодоксальности в Индии является признание последователями авторитета свода священных книг, наличие храмов и особой группы священнослужителей, преемственность в передаче религиозного знания от духовного наставника к ученику и соблюдение ряда поведенческих предписаний и запретов, которые разнятся в зависимости от того, к какой возрастной, половой и социальной категории принадлежит данное лицо. Следует подчеркнуть, что в религиозно-мировоззренческом отношении для индуизма характерна большая свобода. Новые интерпретации сюжетов и положений священных книг не только не возбранялись, но вызывали у религиозных деятелей интерес и уважение.

Со второй половины 1 тыс. н. э. ведущей линией в толковании священных текстов становятся монотеизм и утверждение первостепенности личностных отношений между Богом и верующим. Эта линия и соответствующие религиозные группы индуизма в целом получили название бхакти (в отличие, например, от групп, где акцент делается на сугубо мистической практике и слиянии с надвселенским Абсолютом). Большинство групп бхакти связаны с почитанием Вишну.

Представляемая бхакти монотеистическая и личностная струя, по мнению исследователей, еще больше усилилась после знакомства индийцев с христианством и исламом.

Отношения вишнуизма и христианства имеют продолжительную историю. Вторжение англичан в Индию сопровождалось активной деятельностью христианских миссионеров. Примерно в то же время стала формироваться и индология как наука. Примечательно, что большинство первых индологов — а многие из них были профессиональными миссионерами — рассматривали индуизм с конфессиональной предвзятостью, стремясь использовать науку для критики индуизма и обращения индусов в свою веру. Вместе с тем некоторые — к примеру, Хопкинс — отмечали, что «желающие опровергнуть доктрины индуизма должны обладать недюжинными способностями к логике и глубокими познаниями, а не обладающему этими качествами миссионеру лучше оставить местных богословов в покое».

Во второй половине 19 века многие выдающиеся западные ученые, заметив параллели между культом Кришны и христианством, пришли к выводу, что повествования о Кришне и сама доктрина преданности (бхакти) заимствованы из христианства. Этой точки зрения в той или иной степени придерживались даже такие выдающиеся индологи, как Вебер, Хопкинс, Кеннеди, Макникол.

Взаимодействие с западной цивилизацией побудило и индийских исследователей критически изучать индуизм. Последовали труды, анализирующие корни индуизма, среди них и изданный в 1920 году трактат проф. Х. Райчаудхури «Материалы по изучению ранней истории вишнуизма» («Materials for the Study of the Early History of the Vaisnava Sect», by Hemchandra Raychaudhuri, first publication — University of Calcutta, 1920, second — Oriental Books Reprint Corporation, New Delhi, 1975), в котором он, обобщив известные науке данные, показал несостоятельность теории происхождения Кришна-бхакти от христианства. Его аргументация в целом была признана, и с тех пор в науке установилось мнение о том, что доктрины и повествования, связанные с культом Кришны, не обнаруживают следов влияния христианства.

Из всех индуистских групп наиболее близко к авраамической традиции (иудаизму, христианству и исламу) именно вишнуитское бхакти, к которому, в частности, относится и Общество сознания Кришны. Именно этим практически все эксперты и объясняют значительную популярность Общества сознания Кришны за пределами Индии по сравнению с другими течениями, акцентирующими магизм или йогические упражнения.

Признавая, в соответствии с ортодоксальной индуистской традицией, авторитет всех основных священных писаний древней Индии: Вед, брахман, араньяк, упанишад, а также пуран и итихас, последователи Общества сознания Кришны основное внимание уделяют тем из них, где подчеркивается монотеизм и примат любви к Богу (бхакти), а именно — Бхагавад-гите и Бхагавата-пуране. Бхагавад-гита (БГ), по мнению большинства ученых, датируется 3-2 в.в. до н. э., и из всех священных индийских книг пользуется наибольшей популярностью и самым широким признанием. Бхагавата-пурана (БП), произведение несколько более позднее, также весьма почитаемо во всей Индии и в сознании многих стоит наравне с великими эпосами Махабхаратой и Рамаяной.

Окончательно вероучение, исповедуемое ныне Обществом сознания Кришны, сложилось к XVI веку и записано в философских и богословских трудах ближайших последователей великого религиозного реформатора средневековой Индии, проповедника бхакти, Шри Чайтаньи (1486-1534гг.) Это учение получило название гаудия-вишнуизма (бенгальского вишнуизма). В нем монотеистические положения БГ и БП получили дальнейшее развитие и углубление.

В соответствии с учением бенгальского вишнуизма. Бог является Высшей Абсолютной Истиной. Выделяются три основных аспекта Бога, или Абсолютной Истины: Брахман — единая, неделимая, безличная основа мироздания; всепронизывающий, вездесущий и всеведущий Дух — Параматман, в виде которого Бог пребывает в сердце каждого живого существа; и личностная ипостась Бога — Бхагаван, которая в бенгальском вишнуизме считается наивысшей. Концепция трех ипостасей единого Бога отдаленно напоминает христианскую Троицу, хотя и сформировалась независимо от нее.

В личностной ипостаси Бога наиболее полно проявлены все Его качества. Он активно вмешивается в дела этого мира, отвечает на молитвы верующих, приходит им на помощь, и в то же время в своем трансцендентном бытии Он всегда пребывает вне материального времени и пространства. Именно концепция Бога-личности позволяет постулировать существование многообразных Его энергий. Внутренняя (или высшая, духовная) энергия строит духовный мир, царство Бога. Внешняя (низшая, материальная) энергия (майя) используется для сотворения материального мира, а пограничная энергия, занимающая промежуточное положение, — это души, живые существа, населяющие духовный и материальный миры.

Бхагаван, личностный Бог, проявляет Себя в бесконечном многообразии форм и воплощений, которые представляют собой различные аспекты Его личности. Различные формы и проявления Господа носят различные имена, главными из которых для вишнуитов являются Вишну («Вездесущий»), и Кришна («Всепривлекающий»). В отличие от некоторых других школ вишнуизма, в бенгальском вишнуизме Кришна считается главным и изначальным проявлением Бога.

Когда Господь воплощается в материальной Вселенной, Его воплощение называется аватарой. Следует подчеркнуть, что, даже приходя в материальный мир. Бог остается Богом и не попадает под влияние низшей материальной энергии. Цель воплощения Бога в материальном мире - привлечь к Себе души, томящиеся в нем, и указать им путь спасения.

Материальный мир зависит от Бога в том смысле, что не может существовать без Него, так же, как отражение солнца не может существовать без солнца. Кроме того, материальная энергия, будучи бесчувственной и лишенной сознания, приводится в движение Богом и действует только благодаря тому, что Он заряжает ее энергией сознания (в виде индивидуальных живых существ). Однако материальная энергия создает иллюзию независимости своего существования, и таким образом живые существа могут возомнить себя независимыми от Бога. Материальный мир мыслится как искаженное отражение изначального вечного духовного мира.

Пограничная энергия Бога, энергия индивидуальных душ, так же как и материальная, зависима в своем существовании от Него, однако наделена сознанием. Индивидуальные души — дживы, будучи вечными частицами Бога, по своим качествам подобны Ему. Их бесконечное множество, и все они по природе созданы для того, чтобы служить Бхагавану — Богу. Служение должно быть основано на свободе и любви, а не являться подневольным, поэтому все дживы наделены свободой воли. Предоставленная им свобода воли заключается в том, что каждая душа вольна выбирать, чего она хочет: служить Богу в согласии со своей природой, или наслаждаться материальным началом. Отворачиваясь от Бога, вечная душа попадает в рабство мира, которое проявляется прежде всего в том, что она получает материальное тело, обрекающее ее на рождение, болезни, старость и смерть.

Постоянные рождения живых существ в материальном мире составляют основу феномена реинкарнации, или переселения души. Вишнуиты, опираясь на авторитет пуран, считают, что души в материальной Вселенной эволюционируют, последовательно воплощаясь в более и более развитых телах. Кульминацией эволюционного процесса души является ее воплощение в теле человека. Выбор служения Богу постепенно приводит душу к освобождению из пут материального мира и возвращению в свое естественное состояние в духовном мире. Единственным средством достижения перманентного освобождения является бхакти — любовное служение. Однако высшей целью жизни, превосходящей даже освобождение, считается према — безграничная любовь. В этом состоянии душа настолько предана Богу, что ее не беспокоит даже, удастся ей достигнуть освобождения или придется перерождаться.

На основе этих богословских концепций построена и этика бенгальских бхактов-кришнаитов. Праведными качествами считаются те, которые способствуют приближению души к Богу (правдивость, милосердие, самообладание, внутренняя и внешняя чистота, воздержание от насилия, всепрощение, чувство долга), а греховными — те, которые отдаляют душу от Бога и погружают в круговорот материальной жизни (лживость, стяжательство, гордыня, грубость, похоть, невежество, причинение вреда другим, уклонение от выполнения долга). Предполагается, что бхакт, сознающий свою духовную природу вечной частицы Бога, видит ту же природу и в других; таким образом его любовь к Богу распространяется и на всех окружающих. Отличительной чертой бенгальского бхакти, выделяющей его на фоне многих других течений индуизма, является утверждение превосходства самоотверженной любви и служения над достижением личного спасения. Поэтому последователи гаудия-вишнуизма готовы вынести всевозможные страдания ради спасения других.

Отсюда, видимо, проистекает и неоднократно проявившая себя готовность последователей Общества сознания Кришны приходить на помощь нищим и обездоленным, в первую очередь в местах стихийных бедствий и военных конфликтов. Таким образом продолжается традиция массовой раздачи вегетарианской пищи, начатая Чайтаньей и его последователями в XVI веке. Корни этой традиции восходят к Бхагавад-гите (17.13), в которой религиозные действа, не сопровождающиеся раздачей пищи, объявляются невежественными, не приносящими блага. Соответственно, и Бхактиведанта Свами, основатель Общества сознания Кришны, придавал большое значение благотворительности, указав своим последователям, что вокруг храмов Общества сознания Кришны не должно быть голодных.

 

Ритуальная практика

Ритуальная практика последователей Общества сознания Кришны традиционна и мало чем отличается от практики других школ вишнуитского бхакти. Она складывается из повторения и пения гимнов (мантр), поклонения скульптурным изображениям Вишну-Кришны в различных Его проявлениях, а также культа святых, наиболее выдающихся гуру (учителей), проведения ягьи (огненных жертвоприношений), самскар (бытовых обрядов) и т.д. Основы практики изложены в Вайшнава-агамах (датируются началом нашей эры), в которых кодифицирована ритуальная и культовая практика вишнуизма.

Вишнуизм (и особенно бенгальское бхакти) всегда отличался либерализмом, открытостью и неприятием предрассудков кастовой системы. В вишнуитских текстах сказано, что каждый человек, независимо от своего происхождения, может получить доступ к ритуальной деятельности при условии, что он обладает искренней верой в Бога, достиг определенной степени внутренней и внешней чистоты и прошел через соответствующее посвящение.

Ритуальная практика последователей Общества сознания Кришны имеет несколько ступеней посвящения. Первое посвящение дается кандидатам, которые, как минимум, полтора года соблюдают (и намерены соблюдать всю жизнь) так называемые регулирующие принципы, традиционные для вишнуитов. Их четыре: не употреблять в пищу мясо, рыбу, яйца (однако рекомендуется употребление молока и молочных продуктов); не употреблять никаких наркотиков и одурманивающих средств (включая даже такие слабые, как чай, кофе и сигареты); не вступать в половые отношения вне брака; не участвовать в азартных играх. Посвящение может дать только духовный учитель, гуру, получивший этот сан либо от своего духовного учителя, либо от духовных братьев, обладающих этим саном. В настоящее время в Международном обществе сознания Кришны около пятидесяти человек, непосредственных учеников Бхактиведанты Свами, имеют сан духовного учителя.

Другим обязательным требованием для получения посвящения является индивидуальное повторение на четках вишнуитской молитвы-мантры Харе Кришна, Харе Кришна, Кришна Кришна, Харе Харе/ Харе Рама, Харе Рама, Рама Рама, Харе Харе, которая представляет собой обращение к Господу посредством произнесения Его имен.

Каждый готовящийся к посвящению должен повторять ежедневно 16 кругов мантры Харе Кришна на четках, состоящих из 108 бусин, что занимает 1,5-2 часа. Эта мантра-молитва, называемая «великой мантрой», приводится в некоторых ортодоксальных священных писаниях, в частности, в Упанишадах. Практика повторения мантр на четках имеет очень древнее происхождение и является неизменным элементом духовной практики всех школ вишнуизма, и даже шире, практически всех течений индуизма.

Другая, не менее традиционная, форма ритуальной практики —совместное пение мантр, так называемый киртан. Киртан, хотя и является основной отличительной чертой бенгальского вишнуизма, как форма поклонения также широко распространен во многих штатах Индии, прежде всего в Махараштре, Ассаме, Ориссе, Тамилнаде и Манипуре.

Второе посвящение — традиционная церемония надевания священного шнура, дается далеко не каждому. Для того, чтобы получить это посвящение, необходимо обладать довольно глубокими познаниями в философии и теологии, проверяемыми специальными тестами. Получение второго посвящения возводит человека в ранг священнослужителя —брахмана — и формально позволяет ему проводить обряды, поклоняться на алтаре в храме и проч.

Третье посвящение, возведение в монашеский сан саньяси, является уделом и привилегией лишь очень немногих и дается с очень большой разборчивостью. Саньяси дает обет целомудрия и отречения от мира. Традиционно титул саньяси принимали люди, возглавлявшие духовные организации — матхи.

Храмовое поклонение последователей Общества сознания Кришны строится на тех же принципах, что и поклонение во всех традиционных вишнуитских храмах. В основе поклонения лежит представление о том, что арча (скульптурное изображение Бога) является одним из Его проявлений в этом мире. По представлениям вишнуитов. Господь по Своей милости приходит в этот мир в образе арчи и принимает поклонение верующих. Специальный ритуал установления арчи (Божества) одухотворяет арчу и делает ее объектом поклонения. Это поклонение является неотъемлемой частью регламентированного служения Богу (садхана-бхакти).

Стандарты храмового поклонения могут несколько отличаться в различных храмах, но основные элементы всегда остаются неизменными. Храмовое поклонение, как правило, состоит из шести ежедневных служб, первая из которых начинается до восхода солнца, около 4.30 утра, а последняя заканчивается около 21.00. Оно включает в себя также освящение на алтаре пищи. Процедура поклонения арче имеет пять аспектов и состоит из подготовительных очистительных обрядов, подготовки атрибутов поклонения, медитации и повторения специальных мантр (молитв), непосредственно самого поклонения и, наконец, изучения священных писаний в более широком контексте храмового служения. Все эти довольно сложные ритуальные процедуры подробно описаны в специальном руководстве, изданном Обществом, «Паньчаратра-прадипе».

В отношении индивидуальной молитвенной практики следует отметить, что многократные повторы молитв характерны для большинства религий и не могут сами по себе рассматриваться в качестве средства гипноза. Формула «Харе, Кришна!» («Радуйся, Кришна!») повторяется многократно в течение дня, как и «Аве, Мария!» («Радуйся, Мария!») у католиков или ее славянский перевод: «Богородице Дево, радуйся!» — у православных. В православном и католическом монашестве благочестивым считается непрестанное (несколько сот раз в день, а как идеал — непрерывно, даже во сне и во время разговора с другими людьми) повторение Иисусовой молитвы, а также и ряда других молитв.

Для верующих-кришнаитов, исповедующих последовательный монотеизм, характерно обращение лишь к Верховному Господу в некоторых из его ипостасей, а также к его приближенным — святым и духовным учителям, достигшим совершенства в служении Богу и, как считается, способным помочь в этом другим. Согласно учению Чайтаньи, богослужебный ритуал сведен к простому пению имен Бога, сопровождаемому несложной процедурой поднесения Господу воды, огня, цветов, благовоний. Обращение к «другим богам», духам и демонам не практикуется.

Организация и дисциплина

Общества сознания Кришны относится к одной из четырех традиционных школ (сампрадай) вишнуитов, каждая из которых имеет свою преемственность (парампара). Принадлежность к признанной школе у вишнуитов крайне важна. Традиционно считалось, что духовная практика не приносит плодов, если ученик не получил посвящения в одной из школ. Без такого посвящения не позволялось выступать на публичных диспутах, собраниях ученых пандитов. Учение каждой школы бережно передавалось от учителя к ученику с помощью традиционных методов — обучения богословию, духовной дисциплине и совершения обрядов посвящения.

Путь духовного совершенствования у бенгальских вишнуитов (как и в большинстве других течений индуизма) строился по классическому принципу ашрама-дхармы, который подразумевает разделение жизни человека на четыре этапа. Первый из них -ученичество (брахмачарья), которое начиналось с 5-10 и продолжалось до 25 лет. Традиционно ученики жили дома у духовного учителя и под его руководством, храня целомудрие, усваивали знание. Первоочередное внимание уделялось духовным дисциплинам и изучению священных писаний, санскрита, богослужебным ритуалам, а также светским предметам и дисциплинам прикладного характера, в соответствии с природными качествами ученика. Примечательно, что целью обучения была не только передача суммы теоретического знания, но и воспитание характера — таких качеств, как чистота, смирение, целомудрие, верность обетам, целеустремленность, аскетичность.

Пройдя обучение, получив духовное посвящение (пройдя обряд упанаяны), достигнув определенного уровня зрелости и ответственности, ученик, как правило, получал от своего учителя разрешение вернуться домой и вступить в брак, став грихастхой — домохозяином. Этот путь выбирали не все молодые люди, некоторые -хотя таких было меньшинство — предпочитали оставаться брахмачари (хранить обет целомудрия), посвятив свою жизнь духовным занятиям и просвещению людей с помощью распространения духовного знания. Ученики, отличавшиеся мудростью, чистотой, стойкостью, отрешенностью, способностью давать духовные наставления, могли быть посвящены в монашеский сан (стать саньяси) даже сравнительно молодыми, хотя обычно это посвящение давалось людям, достигшим зрелого возраста.

Как правило, монашеский образ жизни принимали пожилые люди, вырастившие детей и исполнившие все свои социальные обязанности. Традиционная культура, основанная на представлении о том, что человек является не бренным материальным телом, а вечной душой, духовной частицей Бога, ставила своей целью развить в человеке — хотя бы к концу жизни - отреченность, необходимую для освобождения из материального мира и возвращения к Богу. Поэтому последнюю четверть жизненного пути надлежало проводить в отречении и посвящать исключительно духовной практике.

Чтобы переход от семейной жизни к жизни в отречении не был слишком резким, третьей ступенью жизни был подготовительный этап, называемый ванапрастхой. Вырастив детей, муж с женой постепенно удалялись от семейных дел, уделяли все больше времени духовной практике, отправлялись в длительные паломничества. Считалось, что муж, в конце этого этапа оставив жену на попечение старшего сына, исполнил свои социальные обязанности и имеет право посвятить остаток жизни духовной практике. Такой монах-саньяси, умудренный жизненным опытом и духовным знанием, по праву считался учителем для всех остальных членов общества.

Духовное руководство в вишнуитском бхакти осуществляется в двух основных формах — в виде наставлений (шикша) и обряда посвящения в ученики (дикша). Шикша предполагает обращение за советами к человеку, сведущему в духовной науке. Посвящение в ученики (дикша) могли давать только люди, имевшие сан гуру, духовного учителя. Во время обряда посвящения учитель и ученик принимали на себя определенные взаимные обязательства. В момент посвящения учитель обязуется нести ответственность за духовную жизнь ученика и вернуть его к Богу, а ученик обязуется следовать указаниям учителя. Однако дисциплина не должна превращаться в слепое, бездумное подчинение, которое традиция никогда не поощряла. К примеру, в Махабхарате (Удьйога-парва 179.25) сказано, что ученик должен отказаться от гуру, оскверненного страстями и пороком, невежественного, не способного отличить хорошее от дурного и следовать пути чистой любви и преданности.

Этот принцип отражен и в трудах основателя Общества сознания Кришны Бхактиведанты Свами Прабхупады, которыми руководствуется Российское Общество сознания Кришны: «ничто не должно приниматься слепо, но с осторожностью и вниманием» (БГ 10.4-5, комментарий); «следует отказаться от учителя, совершившего неблаговидный поступок и не способного отличить хорошее от дурного» (БГ 2.5, комм.); «в богооткровенных писаниях утверждается, что от наставника или духовного учителя нужно отречься, если он оказался недостойным положения гуру, духовного учителя» (БП 1.7.43, комм.); «прежде чем принять гуру, необходимо очень хорошо узнать его (...). Не следует спешить и принимать гуру из фанатизма. Это очень опасно» (Наука самоосознания, стр. 83).

Таким образом, отношения между учителем и учениками в Обществе сознания Кришны регулируются традиционными канонами, которые представляют собой уравновешенную систему ограничений и взаимного контроля. Учителем, как правило, не становится тот, кто стремится к власти и почету. Посвящение в сан саньяси, позволяющее человеку в свою очередь принимать учеников, дается только учителем, который сам прошел теоретическое и практическое обучение у своего учителя, и только тогда, когда он убедился в наличии у кандидата духовной зрелости и других необходимых качеств.

Таким образом, можно сделать вывод, что религиозная дисциплина в Обществе сознания Кришны принципиально не отличается от дисциплины во многих других религиях. С одной стороны, существуют достаточно строгие дисциплинарные требования, без выполнения которых ни в одной религиозной традиции не мыслится ни ученичество, ни достижение святости, с другой — имеются установки, ориентирующие человека на добровольные и сознательные отношения с духовным наставником, на сохранение самоконтроля.

Традиция преемственности основана на таких древних текстах, как Бхагавад-гита (4.2; 4.34), Упанишады (Шветашватара 6.23, Мундака 1.2.12), пураны (Бхагавата 11.3.21). Согласно преданию (БП 2.9), она началась на заре творения, с первого сотворенного в материальном мире существа — Брахмы. В различных источниках содержится перечень конкретных лиц, через которых преемственность передавалась. К примеру, «Прамея-ратнавали» Баладевы Видьябхушаны, одного из самых выдающихся учителей бенгальской школы, содержит следующий перечень, считающийся каноническим: Кришна, Брахма, Нарада, Бадараяна (Вьяса), Мадхва, Падманабха, Нрихари, Мадхава, Акшобхья, Джаятиртха, Джнанасиндху, Даянидхи, Видьянидхи, Раджендра, Джаядхарма, Пурушоттама, Брахманья, Вьясатиртха, Лакшмипати, Мадхавендра, Ишвара, Шри Чайтанья.

С точки зрения науки, существует некоторый недостаток исторических сведений о передаче ученической преемственности в период, предшествовавший Чайтанье, но в целом принято считать, что школа Чайтаньи продолжает преемственность школы Мадхвы. Со времен Чайтаньи последовательность духовных учителей можно определить с гораздо большей исторической точностью. Самые известные имена в 16 веке — Санатана, Рупа, Джива, Ратхунатха, Крипшадаса Кавираджа, 17-18вв. — Нароттама, Шриниваса, Вишванатха Чакраварти, Баладева Видьябхушана, Мадхусудана Бабаджи, 19в. — Джаганнатха, Гауракишора, Тхакура Бхактивинода, 20в. Бхактисиддханта Сарасвати и Бхактиведанта Свами Прабхупада, основатель Общества сознания Кришны.

В рамках преемственности существует несколько традиционных организационных форм, вокруг которых сосредотачивается религиозная жизнь общины.

Роль крупнейшей организационной единицы — центра религиозной жизни сампрадаи исполняет матх (монастырь), ядро которого, как правило, образуют саньяси, во главе с махантом, авторитетным духовным лидером. Именно саньяси давали духовное образование и руководство остальным членам общества, поэтому матхи (монастыри) становились центрами культуры, науки и образования, своего рода институтами, в которых изучались и преподавались не только богословские и сопутствующие предметы (логика, санскрит), но и светские дисциплины и искусства.

Более мелкая структурная единица — мандир, или храм, имеющий штат профессиональных священников и богословов — брахманов, проводящих регулярные богослужения, чтения священных текстов, различные обряды (по случаю рождения, бракосочетания, смерти) и т.д.

Мельчайшая единица — нама-хатта, община верующих-мирян, собирающихся друг у друга для санкиртаны — совместного пения религиозных гимнов (мантр) и чтения писаний, как правило, не имеющая своего храма и профессиональных священнослужителей.

 

Возникновение Международного Общества сознания Кришны

Как правило, создание новой религиозной организации неоднозначно воспринимается общественным мнением. Зачастую появление нового религиозного движения или общины расценивается как возникновение новой «секты». Однако данные понятия, в их общепринятом смысле, едва ли применимы к Международному Обществу сознания Кришны.

Бхактиведанта Свами не создавал новое вероучение, не отвергал авторитет своих предшественников и не вступал в антагонизм с существующей традицией. Он не объявлял себя пророком, мессией или инкарнацией Бога на Земле. Он просто называл себя слугой Бога, а своим последователям стремился привить почтение к предшествующим учителям и признанным святым, бережное отношение к духовному и культурному наследию прошлого.

Согласно вишнуитским — и вообще индуистским — традициям, после посвящения в сан свами (саньяси), человек становится признанным духовным лидером и получает не только право, но и обязанность возглавить духовное движение. Исторически, именно духовные движения были самой характерной формой существования и развития бхакти. Бхактиведанта Свами не нарушил устоявшуюся традицию. Более того — указания представить вишнуизм Западному миру он получил непосредственно от своего гуру. Таким образом, преемство было сохранено.

Для верной оценки характера созданной им организации необходимо учитывать, что в индуизме, в условиях полного отсутствия организованных «церквей», исторически всегда преобладали «малые» организационные формы. Аналогичные организации — Гаудия Матхи —создавались и учителем Бхактиведанты Свами, и его духовными братьями. Примечательно, что некоторые из них также активно действуют в западных странах, а в России количество последователей, принявших посвящение в Гаудия Матх, исчисляется десятками.

Международное Общество сознания Кришны («Сознание Кришны» является вольным переводом кришна-бхакти) было зарегистрировано Бхактиведантой Свами Прабхупадой в 1966 году в Нью-Йорке. С тех пор отделения Общества начали открываться во многих других городах и странах. С течением времени Международное Общество сознания Кришны претерпело значительные изменения в организационной структуре. На первых порах, в силу естественных причин — из-за неопытности молодых последователей Бхактиведанты Свами и их неспособности осуществлять духовное руководство, организация сохраняла высокую степень централизации, а центры в других странах открывались скорее как филиалы, чем как самостоятельные организации. Предвидя будущие проблемы, которые неизбежно вызывает высокая степень централизации управления, Бхактиведанта Свами в 1970 г. сформировал коллегиальный руководящий орган — Всемирный Совет (Governing Body Commission, или GBC) и еще при жизни передал ему полномочия по управлению Обществом, а сам принимал участие в работе Совета в качестве одного из членов, имея, как и его ученики, право одного голоса. Таким образом он учил их коллегиальному, плюралистическому стилю управления, основанному на стремлении к взаимному согласию.

Тем не менее после смерти Бхактиведанты Свами в 1977г. далеко не все его ученики проявили достаточную зрелость, в результате чего вплоть до 1985-86гг. организация испытывала значительные трудности. К их числу можно отнести и несколько уголовно наказуемых преступлений и неблаговидных поступков, совершенных некоторыми членами Общества, иногда с одобрения новых лидеров — в основном в США. Однако Международное Общество сознания Кришны сумело пройти этот этап, исключив из своих рядов тех, кто так или иначе способствовал нарушению закона.

Таким образом, со второй половины 80-х годов организация развивается стабильно. Окончательно сформировался коллегиальный, плюралистический стиль управления, возросло значение местных органов. Международное Общество сознания Кришны из централизованной организации с филиалами в разных странах превратилось во всемирную конфедерацию равноправных автономных организаций, объединяющихся по принципу вероучительного единства и административной самостоятельности. Представители Обществ Сознания Кришны из разных стран раз в году собираются на Всемирный Совет в Индии, Маяпуре (Западная Бенгалия).

Развитие Движения сознания Кришны в России началось в 1971 году, после трехдневного визита Бхактиведанты Свами в Москву. В течение почти 20-ти последующих лет Движение развивалось в условиях гонений и подполья, в полной изоляции от своих зарубежных единоверцев и централизованного «западного руководства». Российское Общество Сознания Кришны осталось в стороне от болезненных для большей части Международного Общества сознания Кришны процессов. Таким образом, в России изначально сформировалась вполне автономная организация, которая возникла и развивалась независимо от западной, не повторяя прежнюю западную модель. Структура Российского Общества Сознания Кришны отличается стабильностью, за десятилетия не претерпевала существенных изменений.

Не только в России, но и в других странах бывшего социалистического блока (в первую очередь в Венгрии) репутация Общества в целом лучше, чем в США и некоторых странах Западной Европы (Германии, Франции), где из-за ошибок, допущенных в переходный период, отношения с общественностью и властями, а также репутация Общества были не самыми лучшими. Тем не менее ни в одной из демократических стран деятельность Общества сознания Кришны не только не запрещена, но и никак не ограничена.

В США и практически во всех европейских странах Общества сознания Кришны имеет статус организации, освобожденной от налогов (Великобритания, Швейцария, Франция, Бельгия, Австрия, Швеция, Финляндия, Дания, Норвегия, Польша, Словения и т.д.). В странах, законодательство которых это позволяет. Общество Сознания Кришны имеет статус религиозной организации (США, Великобритания, Финляндия, Польша, Венгрия, Болгария, Словения и др.). В некоторых странах, где получение статуса религиозной организации крайне затруднено. Общество сознания Кришны имеет статус общественной или благотворительной организации. К примеру, в Германии до недавних пор только Римско-Католическая Церковь, Лютеранская Церковь и Иудейское Общество имели особый статус, а исламские организации более 20 лет боролись за его получение.

Несколько иначе обстоят дела в Индии и соседних странах (Непал, Бангладеш, Шри Ланка), где вишнуизм (кришнаизм) является религией большинства или по крайней мере традиционной и хорошо известной. В Индии Общество сознания Кришны пользуется так называемым статусом 80-G, освобождающим от налогов не только организацию, но частично и ее спонсоров. Это свидетельствует об особом признании Правительством Индии благотворительного, культурно-просветительского характера деятельности Общества сознания Кришны. Индийское Общество сознания Кришны — самое многочисленное и развитое из Обществ Сознания Кришны в мире, насчитывает более 100.000 активных членов, среди которых много видных ученых, политиков, общественных деятелей, в т.ч. членов Парламента, предпринимателей.

В сентябре 1996г., по случаю празднования 100-летия со дня рождения Бхактиведанты Свами Прабхупады, его именем названы улицы в нескольких городах Индии, в том числе в Дели и Бомбее. Свои поздравления прислали премьер-министр Индии Деве Говда, вице-президент Р. К. Нараян, бывший главный судья Верховного суда г-н П.Н. Бхагвати. Деве Говда, в частности отметил в своем поздравлении, что «в своих литературных трудах Бхактиведанта Свами сделал доступной миру древнюю науку самопознания. Наш народ гордится его свершениями - тем, что он перевел множество священных писаний на различные языки мира. Благодаря этому, миллионы людей смогли раскрыть свой духовный потенциал». Г-н Бхагвати признает: «Я всегда был горячим сторонником движения бхакти, начатого Шри Чайтаньей Махапрабху. Шри Прабхупада Свами возродил и вдохнул новую жизнь в движение бхакти Шри Чайтаньи, и ради того, чтобы распространить учение Шри Чайтаньи, он основал Движение Харе Кришна, которое сейчас известно по всему миру.(...) Каждый индиец должен гордиться, что такой человек, как Шри Прабхупада Свами, жил среди нас (...) Я преклоняюсь перед этой великой, благородной душой в день празднования его столетия».

31-го мая 1997г. в г. Бангалоре (штат Карнатака) официальную церемонию открытия нового храма Общества Сознания Кришны провел Президент Индии д-р Шанкар Даял Шарма. «Я с огромной радостью принял приглашение участвовать в церемонии открытия Центра развития культуры Международного общества сознания Кришны (MOCK), — заявил президент Индии, — Международное общество сознания Кришны распространяет послание бхакти по всему миру. За многие годы своей деятельности Общество дало приют и оказало помощь миллионам людей, принеся в их жизни мир и гармонию. Пользуясь тем, что недавно мы отмечали Столетие со дня рождения основателя Международного общества сознания Кришны, Шри А. Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады, я хочу выразить свое восхищение этой просвещенной душой. Следуя примеру Шри Чайтаньи Махапрабху, Шрила Прабхупада с решимостью и преданностью проповедовал послание мира и гармонии, присущих нашей нации... Труд Шрилы Прабхупады принес новый смысл и движение в жизни тысяч людей. В Индии деятельность Международное общества сознания Кришны сосредоточена на возрождении утраченного знания и осознания нашими людьми своего великого духовного и культурного наследия... Я желаю Центру долгих лет плодотворной работы в служении обществу».

Особое положение Общество сознания Кришны занимает и в тех странах, где исторически сформировалась индийская диаспора. В Англии храмы Общества сознания Кришны в дни религиозных праздников и фестивалей посещают до 40-50 тысяч человек, большинство из них — этнические индусы. Недавно Правительство Великобритании признало храм Общества сознания Кришны в Бхактиведанта Мейноре важным центром религиозной жизни страны. В ЮАР, где также есть большая индийская община. Общество сознания Кришны пользуется значительной государственной поддержкой, а «Храм Взаимопонимания» Общества сознания Кришны в Дурбане неоднократно посещали экс-президент Де Клерк и нынешний президент ЮАР Нельсон Мандела. В Австралии, где благотворительная деятельность Общества сознания Кришны, в том числе «Пища жизни» и программа по борьбе с наркоманией имеют очень большие масштабы, Общество сознания Кришны пользуется значительной поддержкой и получает субсидии от государства. В настоящее время Общества сознания Кришны действуют более чем в ста странах.

Общество сознания Кришны в России

В России первая организация Общества сознания Кришны образована в 1971 году, но не была зарегистрирована вследствие политики государственного атеизма и взгляда на религию, как на отмирающий «пережиток». Если исторически сложившимся религиозным объединениям разрешали медленно «отмирать», то появление новой общины не вписывалось в государственную политику. Лишь после того, как суды в СССР полностью оправдали узников совести из числа последователей Общества сознания Кришны, организация «Общество сознания Кришны» была зарегистрирована Советом по делам религий при Совете Министров СССР в 1988 году.

По данным Минюста РФ, на начало 1997 года в России зарегистрировано 112 организаций, входящих в состав Центра обществ сознания Кришны в России.

Структура Российского ОСК традиционна для Общества сознания Кришны. В настоящее время роль головного центра исполняет московский храм, расположенный на Хорошевском шоссе, д.8, корп.З (ст. метро «Беговая»). Региональные центры находятся в городах: Санкт-Петербург, Нижний Новгород, Пермь, Екатеринбург, Самара, Ростов-на-Дону, Новосибирск, Владивосток. Храмы (мандиры) существуют в нескольких десятках городов, включая большинство областных центров, общины верующих — мирян (нама-хатты) — более чем в ста. Общее число последователей до 100 тыс. человек.

 

СОЦИАЛЬНОЕ СЛУЖЕНИЕ И БЛАГОТВОРИТЕЛЬНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

В целом в Обществе сознания Кришны высоко ценится и поощряется общественная активность, полезный труд — в первую очередь благотворительность, выполнение иных социальных обязанностей, включая семейные. По данным Научно-исследовательского института комплексных социальных исследований при Санкт-Петербургском государственном университете проф. В.Т.Лисовского от 31.10.94 за №46.01.90, в семьях последователей Общество сознания Кришны обстановка в целом благополучна. Всего 8% родителей конфликтуют с детьми по поводу выбранного вероучения, в то время как 37% безразличны к этому, а 55% одобряют выбор детей.

Последователи Общества сознания Кришны придают большое значение семейной жизни, исходя из убеждения, что морально здоровая семья, строящая свою жизнь на духовных ценностях, является основой стабильного и счастливого общества. В этом взгляды последователей Общества сознания Кришны не расходятся с традиционными установками индийской культуры, со свойственной ей идеализацией супружеской верности (Рамаяна, Махабхарата) и других ценностей семейной жизни. Примечательно, что эти традиции по-прежнему живы в современном индийском обществе, где до сих пор процент разводов остается незначительным.

Соответственно, система начального и среднего духовного образования Общества сознания Кришны, сопряженная с программой воспитания практических навыков духовной жизни, направлена в первую очередь на развитие нравственных качеств, необходимых для благополучной семейной жизни. Во многих случаях, руководство Общества сознания Кришны поощряет стремление молодых людей, серьезно интересующихся духовной практикой, поселиться в ашраме — общежитии при храме. Мужское и женское общежитие строго разделены, по условиям проживания напоминают монастырь, что нередко приводит в беспокойство родителей. Однако такой образ жизни носит временный характер, поскольку молодые люди не дают монашеских обетов, и большинство из них, получив духовное образование, возвращаются к независимому от храма образу жизни и вступают в брак. Целью жизни при храме (ученичества) является получение духовного образования, воспитание необходимых качеств и здоровых привычек, формирование «вкуса» к духовной жизни, достижение определенной внутренней и внешней чистоты. Считается, что, проведя несколько лет при храме, человек обретает как необходимую теоретическую, философскую подготовку, так и моральную стойкость, иммунитет от пороков, которыми страдает современное общество. Результаты практической работы Общества сознания Кришны со страдающими от дурных привычек людьми (наркоманами, преступниками), а также научные исследования подтверждают эффективность данной методики.

Таким образом, принципы, которых придерживается Общество сознания Кришны, способствуют формированию нравственно и физически здорового образа жизни последователей вероучения, что бесспорно создает благоприятный микроклимат в семье и, соответственно, в обществе.

Попутно можно отметить еще одну сторону позитивного влияния ОСК на общественную жизнь России. Известен традиционный интерес россиян к индийской культуре в целом и в частности — к ее духовным аспектам. Даже в советские времена, несмотря на возможные репрессии, возникали кружки и группы, изучавшие индийскую философию, практиковавшие ту или иную форму йоги, медитации и т.п. (что без руководства опытного наставника может таить в себе определенную опасность). Ощутимое распространение в российском обществе имели и имеют взгляды и верования, заимствованные из индуизма - реинкарнация (перевоплощение), карма, а также зачастую непосредственно связанный с ними вегетарианский образ жизни. Представляется, что существование стабильной религиозной организации (в данном случае ОСК), удовлетворяющей этот устойчивый интерес россиян за счет аутентичных, безопасных, проверенных веками методов духовной практики, соответствует интересам российского общества. Таким образом уменьшается доля риска, сопряженного с самостоятельной практикой йоги и медитации, а также снижается вероятность распространения экстремизма на почве псевдорелигиозности, спекуляций на упомянутом интересе со стороны недобросовестных людей.

Гуманитарная Миссия «Харе Кришна — Пища жизни» — это единственная в мире международная организация по раздаче вегетарианской пищи. Она основана в 1974 г. Международным Обществом сознания Кришны с целью обеспечения полноценным вегетарианским питанием социально незащищенных слоев населения, а также людей, пострадавших от стихийных бедствий и военных конфликтов вне зависимости от их расы, национальности, политических или религиозных убеждений и пола. Программа не используется в качестве инструмента религиозной проповеди.

В настоящее время «Харе Кришна — Пища жизни» действует в более чем 50 странах мира. За время ее существования нуждающиеся во всем мире получили более 70 миллионов бесплатных обедов.

На территории бывшего СССР миссия «Харе Кришна — Пища жизни» начала свою деятельность в 1988 г. в зоне разрушительного землетрясения в г. Спитак (Армения), где горячее питание в течении четырех месяцев ежедневно получали более 2.000 человек.

С 1992 г. по 1994 г. группа из 10 добровольцев ежедневно обеспечивала горячей пищей от 1.500 до 2.000 жителей города Сухуми (Абхазия), в основном стариков и детей. Программа раздачи пищи в Сухуми проводилась в тесном сотрудничестве с Федеральной миграционной службой России и с Международным Комитетом Красного Креста.

В начале июня 1995 г. трое сотрудников миссии «Харе Кришна —Пища жизни» по просьбе Министерства по чрезвычайным ситуациям России вылетели на Сахалин, чтобы принять участие в спасательных работах в Нефтегорске, разрушенном землетрясением 31 мая 1995 г. В течение двух недель они готовили горячую пищу для оставшихся в живых и бригад спасателей, круглые сутки занимавшихся извлечением оказавшихся под обломками зданий людей.

Центры миссии «Харе Кришна — Пища жизни» действуют в более чем 40 городах России. В 26 городах центры официально зарегистрированы как общественные благотворительные фонды. В большинстве случаев благотворительная деятельность центров «Харе Кришна — Пища жизни» осуществляется в тесном сотрудничестве с городскими государственными социальным службами, а также с другими неправительственными благотворительными организациями, такими, как местные отделения Красного Креста.

В настоящее время «Харе Кришна — Пища жизни» — единственная в России неправительственная организация по обеспечению людей питанием в условиях чрезвычайных ситуаций.

Гуманитарная миссия «Харе Кришна - Пища жизни» в Чечне, Ингушетии, Дагестане

В декабре 1994 г., с первых дней ведения широкомасштабных боевых действий в Чечне, добровольцы «Харе Кришна — Пища жизни» организовали на базе столовой школы №2 г. Назрани (Ингушетия) приготовление и раздачу горячей пищи беженцам из Чечни. Программа в Назрани продолжалась вплоть до июля 1995 г., ежедневно обеспечивая горячими обедами из 4—5 блюд 500 беженцев.

В январе 1995г. аналогичная программа началась в Хасавъюрте (Дагестан) и в течение двух месяцев обеспечивала питанием 600 беженцев в день. В марте-апреле 1995 г. центр бесплатного питания действовал в Гудермесе (Чечня), а с 16 марта 1995 г. по 5 августа 1996 г. — в городе Грозном.

8 марта 1995 г. команда из восьми добровольцев «Харе Кришна —Пища жизни» из Санкт-Петербурга прибыла в Чечню военно-транспортным спецрейсом с 5 тоннами продовольствия, выделенного Администрацией г. Санкт-Петербурга для организации раздачи пищи в Грозном. Через неделю им удалось открыть первый в Грозном центр раздачи горячего питания на базе пищеблока городской больницы №4, в котором пищу стали получать до 3.000 человек каждый день.

В июле 1995 г. программа переместилась в столовую разрушенной в ходе боев школы-интерната №1. Силами добровольцев помещение столовой было отремонтировано, подключено к водопроводу, линиям газо- и электроснабжения и оборудовано плитами, духовым шкафом и четырьмя 350-литровыми котлами для приготовления пищи, выделенными районной администрацией г. Грозного.

Обслуживающий персонал программы состоял из 6—10 имеющих необходимую квалификацию добровольцев, которые собирали продовольственные и денежные пожертвования, готовили пищу и развозили ее по II раздаточным точкам в Грозном.

На протяжении самого тяжелого для жителей Грозного периода центр «Харе Кришна — Пища жизни» являлся единственной бесплатной столовой в городе, где каждый нуждающийся мог получить горячее питание.

За время деятельности программы роздано более 800.000 горячих обедов пострадавшему населению.

Центр программы «Харе Кришна — Пища жизни» в Грозном действовал непрерывно вплоть до 6 августа 1996 г., когда в городе возобновились боевые действия. Один из добровольцев миссии, Андрей Савицкий (1968 г. рожд., г.Новгород) погиб от пулевого ранения 7 августа 1996 г. в городской больнице №4 г.Грозного. После эвакуации остальных сотрудников программа была приостановлена. В феврале 1997 г. Международная Ассоциация Религиозной Свободы (Российское отделение) наградило посмертно Андрея Савицкого Орденом религиозной свободы.

Некоторые отзывы о программе

ФЕРРИ АЛАМ, глава делегации Международного Комитета Красного Креста в Грозном: «Являясь единственной российской неправительственной благотворительной организацией, бесперебойно работающей в Чечне на протяжении всего периода военного конфликта, «Харе Кришна — Пища жизни» завоевала особое уважение со стороны действующих в районе конфликта международных благотворительных миссий за свой напряженный труд и высокую эффективность в оказании ежедневной помощи жителям Грозного при полном отсутствии постоянных источников финансирования и снабжения».

Н.ЧУЛКОВ, заместитель руководителя Федеральной миграционной службы России: «Оказывая безвозмездную помощь всем тем, кто не в состоянии позаботиться о себе без посторонней помощи и жизненно нуждается в ней, программа «Харе Кришна — Пища жизни» в своей деятельности руководствуется принципами гуманизма и невмешательства во внутренние дела государства».

В.БОРЩЕВ, депутат Государственной Думы РФ, заместитель председателя Комитета по делам общественных объединений и религиозных организаций: «Международная религиозная гуманитарная миссия «Харе Кришна — Пища жизни», организованная Обществом сознания Кришны в России, осуществляет широкую благотворительную программу бесплатной раздачи пищи в нашей стране. Цель этой программы, реализуемой Международным обществом сознания Кришны во многих странах мира, в различных «горячих точках» планеты — обеспечить питанием людей, находящихся в зонах бедствий или конфликтов, вне зависимости от их религиозной принадлежности. Филантропическая деятельность участников программы «Харе Кришна — Пища жизни», их высокая ответственность и добросовестность вызывают уважение».

ОСНОВНЫЕ ВЫВОДЫ

В целом вероучение и духовная практика Общества сознания Кришны выдержаны в рамках традиционного бенгальского варианта вишнуизма. Международное Общество сознания Кришны сравнимо с другими аналогичными организациями, существующими в рамках традиционных религий.

Деятельность Общества сознания Кришны на территории России началась в 1971 году. Репрессии в отношении 22 последователей Общества сознания Кришны объясняются политикой государственного преследования религии и верующих в СССР. После полного оправдания членов Общества сознания Кришны в судебном порядке) Общество сознания Кришны признано законопослушной религиозной организацией и легализована в СССР в 1988 году.

В России кришнаиты являются религиозным меньшинством, представляющим одну из групп той религии, которая в Индии и Непале составляет религиозное большинство и крупные общины которой существуют в ряде стран: Шри Ланке, Сингапуре, Таиланде, Малайзии, Маврикии, ЮАР, Великобритании и др. Численность «посвященных» (постоянных членов, совершивших осознанный выбор и получивших богословскую подготовку) в России в 1997 г. — около 3 тысяч. Общее число последователей в России — до 100 тысяч человек. Общество сознания Кришны находится в общем русле индийской культуры и религиозной традиции и пользуется поддержкой культурных и общественных организаций Индии.

Никаких специфических признаков, отличающих Общество сознания Кришны от других религиозных организаций и противоречащих нормам общественной морали не усматривается.

По данным Научного центра психического здоровья Российской Академии медицинских наук (экспертное заключение руководителя отделения эпидемиологии психических расстройств НЧПЗ РАМН доктора медицинских наук В. Г. Ротштейна от 23.09.94) вероятность расстройства психического здоровья в результате следования культовой практике кришнаитов ничтожно мала. Исследования Научно исследовательского института комплексных социальных исследований при Санкт-Петербургском университете (экспертное заключение директора НИИКСИ СПГУ проф. В. Т. Лисовского от 31.10.94 за № 46.01.90) показывают высокий уровень психической уравновешенности последователей Общества сознания Кришны.

В Обществе сознания Кришны высоко ценится и поощряется общественная активность, добросовестный труд, благотворительность. Большое значение придается укреплению семьи, развитию нравственных качеств, необходимых для благополучной семейной жизни.

Религиозные и нравственные принципы, которых придерживаются последователи Общества сознания Кришны, способствуют воспитанию законопослушных граждан, ведущих здоровый образ жизни.

г. Москва 18 декабря 1997 года

Куценков Анатолий Акимович — доктор исторических наук, заместитель директора Института востоковедения, руководитель Центра индийских исследований Российской академии наук;

Чернецов Евгений Васильевич — советник Руководителя Федеральной Миграционной Службы России;

Ткачева Анна Александровна — кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института востоковедения РАН, автор монографий «Индуистские мистические организации и диалог культур» (М.1989) и «Новые религии Востока» (М,1991);

Иваненко Сергей Игоревич — религиовед, руководитель авторского коллектива справочника «Религиозные организации Российской Федерации» (М,1996)

 

 

 

 

Родительская категория: Вайшнавизм - открытый форум
Категория: Вайшнавизм - открытый форум, №2
Рейтинг:   / 0

Чарльз Брукс — автор фундаментального исследования «ИСККОН в Индии», посвященного отношению к Движению сознания Кришны, существующему в Индии и, в частности, во Вриндаване. Он является, наверное, самым опытным специалистом в этой области и потому имеет право сказать: «Я могу с полной уверенностью заявить, что и индусы, в целом, и те, кто практикует гаудия-вайшнавизм, в частности, относятся к ИСККОН как к легитимной и важной составляющей их религиозной истории». Мы приветствуем это весьма своевременное утверждение, однако в этой же статье д-р Брукс берет на себя смелость и называет преданных «торгашами». Он убежден, что ИСККОН имеет право на существование, однако, как и многие преданные, хотел бы, чтобы наше Движение начало решать некоторые вопросы, остающиеся без внимания уже более тридцати лет.


В этой статье я надеюсь ответить на несколько вопросов, а именно: является ли Международное общество сознания Кришны (ИСККОН, Движение сознания Кришны) легитимной религией? Можно ли определять ИСККОН словом «культ»? Каким видят ИСККОН и как относятся к нему в Индии? Может ли рассмотрение ИСККОН с антропологической точки зрения быть полезным для обсуждения роли этого Движения в обществе?

Я говорю как антрополог, ибо антропология является общественной наукой, способной ответить на эти вопросы. Сравнительное религиоведение имеет строго определенные рамки, и в академических кругах существует полное согласие относительно подхода к этому предмету и понимание щекотливых, трудных моментов. Однако более важным представляется непосредственное понимание культурного феномена, которое возникает в процессе антропологического исследования. Основной метод антропологии — вовлеченное наблюдение — не только предоставляет такие данные, которые имеют объективную научную ценность для сравнительного анализа, но и способствует пониманию изучаемого феномена с точки зрения участника, то есть носителя традиции. Такой двойной — методологический и аналитический — подход позволяет антропологу говорить с точки зрения действительно эмпирической и в то же время проявлять необходимую чувствительность.

Является ли ИСККОН религией?

Рассуждая о том, является ли некая система знания и поведения легитимной религией, я руководствовался ясным определением: религия есть существующее в контексте культуры знание о сверхъестественном, которое для людей связано с ответами на предельные вопросы человеческого бытия. Таким образом, религия — часть более широкой, всеобъемлющей культурной системы. Она специфическим образом рассказывает людям о реальности, которая находится за пределами обыденного человеческого опыта. Это знание, однако, проникает настолько глубоко в человека, что не возникает вопроса о реальности этого сверхъестественного. Представления о сверхъестественном различаются в разных культурах, но обычно сверхъестественное либо персонифицируется — например, боги и богини — либо предстает как некая безличная власть или сила.

Легитимность религии с антропологической точки зрения не может определяться только доминирующими в данном обществе религиозными институтами. Анимизм охотников и собирателей — такая же сложная и реально существующая религия, как римский католицизм. Минимальным атрибутом любой религии является истинная вера в то, что сверхъестественные существа, силы и пространства существуют, что люди могут взаимодействовать со сверхъестественным и что сверхъестественные существа и силы оказывают некое влияние на человеческую жизнь. Если наличествуют все эти элементы, следовательно, это — религия. Верования, не предполагающие существование и значение сверхъестественного, не являются религией.

ИСККОН исповедует преданную и искреннюю веру в сложную сверхъестественную реальность, так что нельзя серьезно относиться к заявлениям о том, что он не является носителем истинной религиии.

Является ли ИСККОН культом?

Этноцентризм, видимо, является неотъемлемой составляющей человеческой природы. У разных народов он проявляется по-разному: от пассивного неприятия до крайних проявлений ненависти. Понятно, что уважение к какой-либо культуре необходимо для ее продолжения во времени при сохранении внутренней преемственности; вместе с тем этноцентризм является причиной большинства социальных конфликтов и главным препятствием для общения и взаимопонимания. Особенно это проявляется в религиозной сфере. Я не знаю ни одной религии, которая не утверждала бы, что ее верования и практика в каком-либо смысле выше или более правильны, чем другие. Для христиан спасение достижимо только через веру в Христа-Искупителя; для мусульман нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед — пророк, поведавший наиболее полное откровение об истине. ИСККОН также верит в то, что исчерпывающее понимание действительности дано в его священных текстах и раскрывается через его святых учителей. В этом тоже заключается сходство между ИСККОН и другими религиями.

Но поскольку ИСККОН редко воспринимают как часть традиционной религиозной системы и в большинстве стран он не является частью доминирующей культуры, эта религия и ее последователи оказываются маргиналами — оскорбляемыми, а иногда и преследуемыми. Этноцентризм господствующего большинства выражается в том, что ИСККОН объявляют греховным, опасным, преступным и пр. Другими словами, на Западе ИСККОН часто называют культом, а этот термин является самым мрачным клеймом.

К несчастью, старый религиозный смысл этого слова, а также его значение как социологического и антропологического термина полностью утрачены в повседневном языке. Латинское слово cultus означает ритуал или богослужение, а социологический термин «культ» — организацию, формирующуюся вокруг господствующего верования или пророка. Однако в наши дни мало кто так понимает это слово. Сегодня слово «культ» подразумевает «промывку мозгов», физическое и психологическое порабощение, полное подавление индивидуальности и другие негативные явления, противоречащие нормативным для Запада культурным ценностям. Ученые уже много говорили и писали об этом, так что я не буду развивать эту тему; отмечу лишь, что представления о «вредных культах», укоренившиеся в массе современных людей, неверны. Крайне редко эти представления могут быть подтверждены эмпирическими исследованиями. И ИСККОН не является культом в указанном, общепринятом, смысле этого слова.

С антропологической точки зрения, историческое возникновение ИСККОН можно лучше понять, обратив внимание на то, как близко оно к модели «движения возрождения», предложенной Энтони Уоллесом. Движение возрождения является сознательным, организованным усилием людей, которые настолько не удовлетворены своей культурой, что испытывают желание создать другую, более соответствующую их представлениям. Такие социокультурные феномены возникают в периоды дезорганизации и упадка культуры. Когда культура перестает выполнять свою функцию для некоторых людей, они начинают очень сильно страдать и активно ищут иной образ мышления и поведения. По мере того как число таких людей растет, наступает период, который можно назвать «культурным переворотом». Некоторые индивидуумы начинают осознавать, что и другие сталкиваются с теми же проблемами, и между ними стихийно возникает чувство общности.

Такая ситуация сложилась в конце 60-х — начале 70-х годов, когда в Соединенных Штатах и Западной Европе формировалась контркультура. Подобные условия оптимальны для движений возрождения, и их формирование зависит от того, появится харизматический лидер-пророк или не появится. А. Ч. Бхактиведанта Свами приехал в Соединенные Штаты как раз в это время, хотя и не подозревал о сложившейся ситуации. И он стал тем харизматическим лидером и руководителем, вокруг которого формировались новая культура и новое общество — ИСККОН. ИСККОН явился классическим движением возрождения в американском контексте. Такой была и ранняя христианская Церковь, и начальные формы буддизма и ислама. Более подробно я писал об ИСККОН как о движении возрождения в своей книге «Движение Харе Кришна в Индии» и других работах.

Большинство движений возрождения исчезают после смерти их основателя, если только они не институализировались и не нашли формы взаимодействия с обществом. Основные религии современного мира, так же как и ИСККОН, выжили и получили развитие именно таким образом. Самое простое сравнение дает возможность увидеть эту параллель.

Если мы хотим понять ИСККОН и другие подобные группы в исходном контексте (в данном случае американском), то объективной, реалистичной и непредвзятой альтернативой термину «культ» может стать подробно описанная и хорошо изученная модель движения возрождения.

Что думают об ИСККОН индусы?

Верования и религиозная практика ИСККОН определяются достаточно древней культурной традицией. Эту традицию — сампрадаю — обычно называют гаудия-вайшнавизмом, или бенгальским вайшнавизмом. Допустимо также использование описательного термина «вайшнавизм Чайтаньи», так как именно бенгальский святой Чайтанья Махапрабху был основателем этой традиции. Чайтанья в полном смысле вдохнул жизнь в религиозную систему, основанную на вере в Кришну как Верховного Господа, которая насчитывала тысячи лет. Таким образом, сампрадая Чайтаньи существует в Индии уже очень давно и является важной частью доминирующей религиозной системы в стране.

Религиозная легитимность в индийской традиции определяется непосредственной передачей знания от гуру к ученику по непрерывной цепи. Свами Бхактиведанта, основатель ИСККОН, является таким гуру, звеном в цепи сампрадаи Чайтаньи, что имеет документальное подтверждение.

Мое исследование ИСККОН в Индии было направлено на выяснение того, как сами индусы относятся к западным последователям их религии. Это, конечно, сложный вопрос, но я могу с полной уверенностью сказать, что и индусы в целом, и те, кто практикует гаудия-вайшнавизм, в частности, видят в ИСККОН легитимную и важную часть их религиозной истории.

Это особенно важно отметить, так как западный взгляд на индуизм традиционно рассматривает его закрытой системой, стать членом которой можно только по праву рождения. По существу, распространено мнение, что для того, чтобы стать индуистом, нужно родиться в индуистской семье в Индии. Еще удивительнее для многих тот факт, что индийцы признают по крайней мере некоторых преданных ИСККОН законными брахманами. Об этом свидетельствует тот факт, что многие индийцы видят в членах ИСККОН легитимных носителей религиозной традиции; они воспринимают их служение как служение священников, гуру и пандитов.

Свами Бхактиведанта предвидел, что западные преданные Кришны могут внести свой вклад в возрождение религиозного духа в Индии, и это действительно произошло. ИСККОН получил значительную поддержку широкого круга индийских граждан, от правительственных чиновников до простых крестьян. Более того, в Соединенных Штатах и других странах со значительными присутствием иммигрантов из Индии ИСККОН стал важным культурным институтом, поддерживающим членов индийских общин. В тех местах, где нет индуистских храмов, храмы ИСККОН служат главным местом богослужения для индусов. Они видят в ИСККОН средство привить родную культуру своим детям. Не может быть сомнений в том, что индусы, как в Индии, так и за ее пределами, признают легитимность ИСККОН. В частности, это подтверждается тем, что в США и других странах они воспринимают нападки на ИСККОН как нападки на свою собственную культуру.

Как изменить представление об ИСККОН в обществе?

ИСККОН не является культом в массовом понимании. С точки зрения антропологического сравнительного изучения религий, это легитимная религия, которая признана таковой и в Индии. Главный вопрос таков: как снять обвинения с ИСККОН и какие условия должны быть созданы, чтобы преданные ИСККОН могли практиковать свою религию по всему миру, не опасаясь преследований?

С одной стороны, значительным препятствием был и остается этноцентризм. В то же время антропологические исследования показывают, что происходят изменения и что терпимость к различиям может расти в любом обществе. Если мы хотим изменить представления людей об ИСККОН, самым важным представляется раскрытие для них его подлинной природы. Когда правительства, деятели культуры, государственные организации и масс-медиа будут сообщать непредвзятую информацию об ИСККОН, это в какой-то степени может изменить общественное мнение.

Усилия, направленные на изменение общественного мнения, должны стать частью более широкой кампании, в ходе которой нужно научить людей правильно употреблять слово «культ», а также объяснить, что им не нужно бояться ИСККОН и других религиозных групп, которые подвергаются сходным обвинениям, но следует считать их религиями и ничем иным. Члены ИСККОН могут со мной не согласиться, но мне кажется, что если мы представим ИСККОН как легитимную форму индуизма, это будет шагом в верном направлении. Ученые знают, что слово «индуизм» в отношении ИСККОН не совсем корректно, но совмещение ИСККОН с индуизмом дает практические преимущества. В западных обществах, где свобода вероисповедания священна, местные индусы живут в условиях относительной правовой защищенности и к ним относятся с терпимостью.

Ученые, журналисты, кинорежиссеры и другие профессионалы в области массовой информации тоже могут принять участие в этом процессе, распространяя материалы, содержащие результаты непредвзятых исследований деятельности ИСККОН, которые представляли бы преданных в благоприятном свете. В этой и других кампаниях по общественному просвещению должно быть ясно сказано о тех высоких моральных, этических и поведенческих стандартах, которым предлагается следовать членам ИСККОН.

В этой связи следует отметить еще один момент: если ИСККОН хочет преодолеть негативное представление, которое сложилось о нем в обществе, то организация в целом и каждый из ее членов должны устранить главную причину враждебности со стороны людей, особенно в Соединенных Штатах. Многие люди сталкивались с преданными, продающими книги и религиозные предметы, которые обманом заставляли их платить больше, чем они реально стоили. В некоторых странах сложилось твердое представление о преданном ИСККОН как о «торгаше» или даже преступнике; это нельзя оставлять без внимания. В какой-то мере ИСККОН уже начал работать над этой проблемой, и надо продолжать усилия. Необходимо искренне приносить публичные извинения за свои прошлые проступки, реальные или мнимые. Тогда общество будет лучше подготовлено к тому, чтобы воспринимать информацию об истинной природе ИСККОН.

Международное общество сознания Кришны является очень интересным и антропологически значимым феноменом. Благодаря усилиям одного пожилого человека, преданного своему делу, жизни множества людей по всему миру изменились к лучшему. Более того, благодаря Свами Бхактиведанте эта религиозная система быстро распространилась почти по всей планете. Успех ИСККОН можно сравнить разве что с успехом христианства или буддизма. Еще более интересно в изучении ИСККОН то, что эта межкультурная экспансия началась всего 30 лет назад.

ИСККОН как организация пережил смерть своего гуру, что, с точки зрения теории движения возрождения, обещает ему долгую жизнь. Он продолжает бороться с трудностями философского и административного характера, приспосабливаясь к изменяющейся ситуации и среде. Эта религия, скорее всего, прекратит свое существование только с исчезновением человечества, так что сейчас, чтобы достичь хотя бы функционального уровня терпимости, настало время рассказать о ней правительствам, деятелям других религий и простым людям.


Эта статья первоначально была представлена в качестве доклада на конференции «Sekten, Politik und Wissenschaft» в Университете Гумбольдта (Берлин) в июле 1995 г.

Чарльз Р. Брукс является автором книги «Движение сознания Кришны в Индии» (Princeton University Press, 1989). В настоящее время он преподает на кафедре индуизма в Институте Фэшн в Нью-Йорке, а также на кафедре антропологии в Университете Нью-Йорка.

Родительская категория: Вайшнавизм - открытый форум
Категория: Вайшнавизм - открытый форум, №2
Рейтинг:   / 0

Мы с удовольствие представляем на суд наших читателей второй номер журнала «Вайшнавизм: открытый форум». Как мы уже писали, основная цель журнала — объяснять, изучать и описывать сложные и многообразные явления, которыми сопровождается пересадка древней религиозной традиции индийского вишнуизма в новую почву. С одной стороны, мы хотели бы сделать идеалы и приципы философии Движения сознания Кришны более доступными людям, изучающим наше Движение по долгу службы или по зову сердца, на деле доказав свою открытость и готовность к диалогу на любом уровне. С другой стороны, нам хотелось бы прояснить некоторые недоразумения и рассеять страхи, вполне естественно возникающие в процессе проникновения одной культурной традиции в другую. И наконец, с третьей, ради тех людей, которые присоединились к нашему Движению, мы стараемся показать, как оно выглядит со стороны и какие коррективы нам нужно внести в свое поведение, чтобы стать понятными обществу, в котором мы живем. Именно этим мы руководствовались, отбирая материалы, публикуемые во втором номере журнала.

Центральным материалом номера, безусловно, является статья Тамала Кришны Госвами «Ереси в ИСККОН». Написанная по «свежим следам», эта статья анализирует причины возникновения отклонений от духа и буквы религиозного учения, которых не избежала ни одна религиозная традиция, и иллюстрирует их примерами из тридцатилетней истории ИСККОН. Материал этот тем более ценен, что сам автор был непосредственным участником, а иногда и главным «героем» почти всех описанных им идеологических баталий. Это придает строго научному по форме материалу исповедальный характер. Проблемы авторитета и преемственности неизбежно возникают во всех религиозных традициях, особенно в критические для них периоды, которые следуют за уходом их основателя из этого мира. Причины этих проблем, как правило, достаточно тривиальны — все та же борьба за власть и влияние, хотя в случае религиозных традиций эта борьба может принимать довольно экзотические формы. Приходится признать, что ИСККОН, к сожалению, тоже не удалось избежать этой участи. Интересно, что, как показывает автор, подобные проблемы возникали уже при жизни основателя Движения, Бхактиведанты Свами Прабхупады. То, как эти проблемы разрешаются, является своего рода показателем духовной зрелости традиции. Шрила Прабхупада на своем примере учил, что значит «ненавидеть грех, но не грешника» — как оставаться бескомпромиссным в вопросах идеологической чистоты учения и в то же время не осуждать людей, искренне заблуждающихся, и не лишать их возможности вернуться в лоно традиции.

Статьи Равиндры Сварупы «Преданный и Божество» и Сухотры Свами «Сомнения и уверенность» касаются трудных для понимания аспектов теологии вайшнавов. Первая статья объясняет, чем традиции арчаны (поклонения скульптурным изображениям Божеств в храмах ИСККОН) отличаются от примитивного идолопоклонства. В ней же приводится интересная классификация религиозных традиций в зависимости от преобладающих в них форм поклонения в категориях гегелевской триады — тезы, антитезы и синтеза. Примитивное поклонение материальной форме — идолу, кумиру, «твари, но не Творцу» — первый и в каком-то смысле неизбежный этап религиозной практики. Запрет на поклонение материальным формам и поклонение бесформенному Богу «в духе и истине» присуще более развитым формам религиозной практики и призвано отучить человека от наивного антропоморфизма (или зооморфизма) и прагматического отношения к религии как к средству исполнения своих материальных желаний. Но третий этап диалектической триады — синтез — неизбежно приводит к концепции «духовной формы Бога», или теоморфизму. Именно это понятие, которое, на первый взгляд, может показаться оксюмороном, и лежит в основе детально разработанной теологии арчаны, описанной в статье Равиндры Сварупы.

Сухотра Свами в своем кратком обзоре гносеологии гаудия-вайшнавизма на современном материале разбирает три основных формы доказательства истины: экспериментальные подтверждения, логические умозаключения и утверждения непререкаемых авторитетов, — и приходит к выводу, что в любой сфере знания (а не только в сфере религии!) невозможно избежать ссылки на авторитетные свидетельства. В этой же статье приводится интересное описание границ приложимости всех перечисленных выше форм доказательства истины и, в частности, критерии, с помощью которых можно отличить истинный авторитет от мнимого.

Статьи проф. Х. Райчаудхури и Санаки Кумара, хотя и написаны в разное время и на разном историческом материале, поднимают практически одну и ту же проблему. Профессор Райчаудхури отстаивает самобытность религиозной традиции бхагаватизма — монотеистической вишнуитской традиции поклонения Кришне как Верховному Божеству — и доказывает несостоятельность обвинений в том, что эта традиция в индуизме сформировалась относительно недавно и под влиянием христианства — точка зрения, в течение двух столетий преобладавшая в западной ориентологии. Санака Кумар подвергает сомнению тезис о том, что современный ИСККОН представляет собой одну из разновидностей так называемого «нео-индуизма» — точка зрения, изложенная в официальном справочнике по индуизму.* Обе статьи иллюстрируют, как зачастую поверхностный взгляд извне не дает возможности объективно оценить и описать религиозную традицию и подменяет научное исследование той или иной религии попытками подогнать ее под привычные штампы.

Альтернативный подход к изучению религии нашел отражение в «Экспертизе», подписанной именами таких видных российских ученых, как Куценков Анатолий Акимович — доктор исторических наук, заместитель директора Института востоковедения, руководитель Центра индийских исследований Российской академии наук; Чернецов Евгений Васильевич — советник Руководителя Федеральной Миграционной Службы России; Ткачева Анна Александровна — кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института востоковедения РАН, автор монографий «Индуистские мистические организации и диалог культур» (М.1989) и «Новые религии Востока» (М,1991); Иваненко Сергей Игоревич — религиовед, руководитель авторского коллектива справочника «Религиозные организации Российской Федерации» (М,1996) и статье Чарльза Брукса «Что такое ИСККОН?». Оставаясь в рамках научной объективности и корректности, эти ученые в то же время пытаются глубоко проникнуть в суть изучаемого явления, что дает им возможность делать интересные выводы. Любопытные наблюдения, проделанные Ч.Бруксом, изучавшим ИСККОН в Индии, подтвердив несоменную аутентичность данной традиции, в то же время позволили ему отнести ИСККОН на Западе к так называемым «движениям возрождения» и яснее увидеть место ИСККОН в современном социо-культурном контексте.

Наконец, в статье проф. Клостемайера, познакомившегося со Шрилой Прабхупадой еще до его первой миссионерской поездки на Запад, раскрывается его роль как «воспитателя чувств». Проводя интересную параллель между потерпевшими неудачу миссионерскими попытками духовного брата Шрилы Прабхупады Бона Махараджа и увенчавшейся успехом миссионерской деятельностью Шрилы Прабхупады, он показывает как высыхающая на убогой почве западного рационализма религия может обести новую жизнь, если привить к ней эмоциональную доминанту, присущую индийской традиции бхакти.

В заключение, нам хотелось бы еще раз сформулировать редакционную политику. Мы готовы публиковать любые имеющие научную и историческую ценность материалы, касающиеся становления индийских духовных традиций в странах Запада. Взгляды авторов не обязательно должны совпадать с точкой зрения редакционной коллегии,* ибо, как сказано в «Махабхарате»: насав ршир йасйа матав на бхиннам — «Настоящий мудрец не сможет прослыть мудрецом, если мнение его не будет отличаться от мнения других мудрецов».
 

* В связи с этим нам хотелось бы принести свои извинения тем ученикам и последователям Сатсварупы даса Госвами, которые сочли опубликованный в первом номере «Вайшнавизма» материал профессора Котовского задевающим честь их духовного учителя. Профессор изложил свою точку зрения на события почти тридцатилетней давности, связанные с приездом Шрилы Прабхупады в Москву, что ничуть не умаляет ценности гигантской работы, проделанной Сатсварупой дасом Госвами при написании им монументальной семитомной биографии Шрилы Прабхупады.

 

Родительская категория: Вайшнавизм - открытый форум
Категория: Вайшнавизм - открытый форум, №2
Рейтинг:   / 0

Шрила Прабхупада с учениками

Мы очень рады представить читателям статью профессора Клостермайера, который дал высокую оценку деятельности Шрилы Прабхупады. Профессор познакомился с Прабхупадой еще до того, как был основан ИСККОН, когда они жили по соседству во Вриндаване. Став свидетелем деятельности Прабхупады во Вриндаване, в самом сердце движения Чайтаньи Махапрабху, он вправе судить, насколько важным для вайшнавской традиции является тот факт, что столь эмоциональная религия нашла последователей на Западе. В этой статье Клостермайер говорит о Прабхупаде как о миссионере, который не пошел на уступки в вопросах своей религиозной традиции, и принял бремя духовного лидерства перед лицом «материализма, потребительства и гедонизма».
Мне трудно вспомнить, когда именно в 1962 г. произошла моя первая встреча со Свами Бхактиведантой, но я точно помню, где это произошло. Свами Бон Махарадж, ректор Института восточной философии во Вриндаване, штат Уттар-прадеш, пригласил меня к себе в кабинет, чтобы представить своему гурубхаи (духовному брату) и рассказать ему о моем прошлом и моих занятиях в институте.

Родительская категория: Вайшнавизм - открытый форум
Категория: Вайшнавизм - открытый форум, №2

Поделиться в социальных сетях

Ваша корзина

Итоговая сумма:   0.00 Руб
В корзину

Яндекс-поиск

на сайте vasudeva.ru

Телефоны

+7(999)797-4-108, Ярославль и вся Россия

+7 (931) 967-17-90, Санкт-Петербург

Все контакты >>>

Поиск по товарам


Расширенный поиск

Последние комментарии

  • 22.04.2019 23:10
    Здравствуйте, Екатерина. Подробно ответили на Вашу электронную почту.

    Подробнее...

     
  • 20.04.2019 00:56
    Здравствуйте!по дскажите пожалуйста стоимость доставки в Минск?

    Подробнее...

     
  • 11.04.2019 10:44
    Здравствуйте. Благодарю Вас за качественную работу. Заказала книгу по хорошей цене (!), отправила ...

    Подробнее...

     
  • 03.04.2019 14:15
    Подарок оценил , очень приятно .. Мелочь но очень приятно . Чувствуется забота и профессионализм .

    Подробнее...

     
  • 01.04.2019 09:41
    Благодарю за оперативность и гибкость .. Внимание и отправку . Получил быстро .. Ответственность с ...

    Подробнее...

     
  • 25.03.2019 11:02
    Обожаю стихи Наты прабху, поэтому обязательно куплю эту новинку.

    Подробнее...

Случайные фото

Форма входа



Поиск